導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇古希臘哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

作者簡(jiǎn)介：李長(zhǎng)林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長(zhǎng)沙410081)

徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長(zhǎng)沙410081)

古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過重大影響，而且對(duì)后世世界文明的發(fā)展也起過促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國(guó)才對(duì)古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國(guó)對(duì)古希臘的認(rèn)識(shí)逐步加深，出現(xiàn)了評(píng)介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開展，中國(guó)學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。

在20世紀(jì)上半葉，我國(guó)一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國(guó)外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國(guó)門之后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)自稱文明古國(guó)固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩(shī)歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國(guó)，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識(shí)和學(xué)問。在20世紀(jì)上半葉，一些中國(guó)學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識(shí)的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對(duì)這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評(píng)述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對(duì)前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語(yǔ)，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。

下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對(duì)20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評(píng)和研究

周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評(píng)和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號(hào)，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報(bào)》13卷11號(hào)，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語(yǔ)絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號(hào)，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院的《西方語(yǔ)文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對(duì)統(tǒng)一譯名

了一定作用?！敝光终J(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的。”在這一時(shí)期，周作人還翻譯了外國(guó)學(xué)者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對(duì)讀者進(jìn)一步展開研究大有幫助。

周氏對(duì)希臘文學(xué)也進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評(píng)介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩(shī)”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩(shī)歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評(píng)價(jià)此書，指出：“蓋自之起，國(guó)內(nèi)人士競(jìng)談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊(cè)，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點(diǎn)已見諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對(duì)古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對(duì)希臘文化有深刻認(rèn)識(shí)，他給予希臘文化以高度的評(píng)價(jià)：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒，他對(duì)古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評(píng)價(jià)周作人時(shí)寫道：“他的對(duì)希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的?！?/p>

二、吳宓對(duì)古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國(guó)哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學(xué)成歸國(guó)，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡(jiǎn)》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國(guó)》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長(zhǎng)存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國(guó)人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>

正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語(yǔ)錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語(yǔ)篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國(guó)學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對(duì)話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語(yǔ)言、藝術(shù)等，幾乎無所不談?？梢哉f柏拉圖的對(duì)話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對(duì)話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對(duì)于世界將來之價(jià)值》等文，這些譯著大開了中國(guó)學(xué)人認(rèn)

識(shí)希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。

《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩(shī)》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩(shī)歌”、“荷馬史詩(shī)之內(nèi)容”、“荷馬史詩(shī)之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩(shī)之作成”、“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”、“荷馬史詩(shī)之影響”、“荷馬史詩(shī)與中國(guó)文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評(píng)述“荷馬問題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”，綜合各家之說，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對(duì)這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩(shī)》(今譯為希西阿德的教諭詩(shī))，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩(shī)”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之評(píng)論”。吳先生還把荷馬史詩(shī)、希霄德訓(xùn)詩(shī)與中國(guó)文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國(guó)演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩(shī)相類似。吳宓還把希霄德之詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評(píng)價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩(shī)及希霄德訓(xùn)詩(shī)的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國(guó)學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國(guó)別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國(guó)文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國(guó)希臘文學(xué)知識(shí)，而在于他開辟了研究中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>

吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩(shī)、訓(xùn)詩(shī)、情詩(shī)(今稱抒情詩(shī))、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識(shí)，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國(guó)人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國(guó)、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩(shī)兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。

三、羅念生對(duì)古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對(duì)古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩(shī)和希臘悲劇。1929年人美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)英國(guó)文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國(guó)第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國(guó)家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國(guó)文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫(kù)羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語(yǔ)系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁(yè)，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據(jù)說學(xué)習(xí)古希臘語(yǔ)的難度僅次于印度的梵文。單說一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語(yǔ)不大講究語(yǔ)法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語(yǔ)句中找出一條語(yǔ)法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多?！痹谶@一時(shí)期，羅先生還對(duì)古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對(duì)古希臘發(fā)生過強(qiáng)烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國(guó)》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國(guó)》一文，從文字方面考證了希臘對(duì)中國(guó)的影響以及古代希臘與中國(guó)的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問題，又是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對(duì)此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國(guó)固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀(jì)30年代開始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫了這樣的詩(shī)句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討

20世紀(jì)初期，中國(guó)出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國(guó)、德國(guó)學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長(zhǎng)期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對(duì)于柏氏的批評(píng)，便以為兩氏的哲學(xué)根本對(duì)立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對(duì)柏氏。賀麟高度評(píng)價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國(guó)哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國(guó)學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。

嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對(duì)亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國(guó)倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過程。在嚴(yán)群看來，思想和學(xué)問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后

世學(xué)者黃見德高度評(píng)價(jià)《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象?！标P(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國(guó)，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國(guó)希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國(guó)和瑞士，1944年任教桂林國(guó)立師范學(xué)院時(shí)寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。

李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國(guó)，在1922年寫有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國(guó)，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號(hào)。

繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國(guó)，回國(guó)后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。

應(yīng)該說，解放前，限于社會(huì)條件，中國(guó)學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國(guó)學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國(guó)古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對(duì)西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長(zhǎng)林、楊俊明：《清末中國(guó)對(duì)古希臘文明的了解與評(píng)述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國(guó)人對(duì)希臘羅馬文明的早期認(rèn)識(shí)》，輯入《史與詩(shī)：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。

②這些成果表明中國(guó)學(xué)界對(duì)古希臘文明的認(rèn)識(shí)已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國(guó)的希臘古典學(xué)處于開始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上。總體上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評(píng)述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國(guó)外流行的書籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對(duì)話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對(duì)于世界將來之價(jià)值·編者識(shí)》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。

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[8]王錦厚.五四

篇2

萊辛在《拉奧孔》中曾對(duì)溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認(rèn)為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢(shì)上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準(zhǔn)確性。幾乎沒有一個(gè)藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠(yuǎn)越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨(dú)有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗

在探討古希臘人的自然觀念時(shí)，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會(huì)基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個(gè)城邦，城邦各自獨(dú)立，實(shí)行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國(guó)家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個(gè)管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡(jiǎn)單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個(gè)魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長(zhǎng)袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會(huì)才穿鞋子，平時(shí)大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩(shī)人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠(yuǎn)鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠(yuǎn)只有20歲。他們認(rèn)為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚(yáng)，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會(huì)風(fēng)尚的另一個(gè)重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭(zhēng)。公民的職責(zé)除擔(dān)任公共職務(wù)外，就是維護(hù)國(guó)家和民族的獨(dú)立。那時(shí)城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時(shí)代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅(jiān)韌的戰(zhàn)士。正因?yàn)檫@樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運(yùn)動(dòng)。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(這就是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的起源)在當(dāng)時(shí)，做一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員，練就強(qiáng)健的體魄，是最受人尊敬的。按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽(yù):得獎(jiǎng)一次給他立一尊雕像作紀(jì)念，得獎(jiǎng)三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動(dòng)場(chǎng)所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過練身場(chǎng)的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運(yùn)動(dòng)家;著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯據(jù)說得過拳擊獎(jiǎng);戲劇家歐里庇得斯在運(yùn)動(dòng)會(huì)上也得過錦標(biāo);著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時(shí)，給他們一個(gè)運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽(yáng)光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當(dāng)時(shí)不論在練身場(chǎng)，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運(yùn)動(dòng)，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時(shí)期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進(jìn)了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會(huì)背景下形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念?，F(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F(xiàn)代人往往是在自然與社會(huì)、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對(duì)立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認(rèn)知的對(duì)象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對(duì)于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認(rèn)識(shí)的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對(duì)于現(xiàn)代的人們來說是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長(zhǎng)、本性的自然

這只是希臘人日常用語(yǔ)中的一個(gè)十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識(shí)到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時(shí)候隨著社會(huì)的進(jìn)化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長(zhǎng)，使人們進(jìn)一步意識(shí)到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因?yàn)樗陨硎芩褂玫牟牧系南拗疲@然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時(shí)，技藝本身是一種模仿、仿制，它對(duì)原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長(zhǎng)著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因?yàn)樵谒鼈兡抢?，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。因此，當(dāng)早期哲學(xué)提出什么是本原的問題時(shí)，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對(duì)自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)來說是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實(shí)也就標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時(shí)，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時(shí)指的就是本原或在談本原時(shí)指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對(duì)于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對(duì)人與神之間關(guān)系的理解，對(duì)于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點(diǎn)，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現(xiàn)了語(yǔ)義化的特點(diǎn)，在他們的神話譜系中，神的名字是語(yǔ)義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，支配著人的命運(yùn)，但又為人類服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩(shī)中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會(huì)流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會(huì)與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因?yàn)樗麄冮L(zhǎng)生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭(zhēng)斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當(dāng)作人的對(duì)立面來崇拜。費(fèi)爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當(dāng)中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。

三、模仿自然的藝術(shù)觀念

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個(gè)藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時(shí)代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋，也是決定一切的基本因素。‘’這就是說，某種藝術(shù)是和某些時(shí)代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時(shí)代精神的產(chǎn)物，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對(duì)美做哲學(xué)的思考:

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原，是更高一級(jí)的存在，萬物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。

赫拉克利特認(rèn)為萬物的本原是“永恒的活火”，認(rèn)為自然萬物是從對(duì)立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動(dòng)物，一切都是相反的”。正因?yàn)樽匀蝗f物都是由于對(duì)立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實(shí)地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點(diǎn)，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對(duì)立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。

德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問題的時(shí)候，也是認(rèn)為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動(dòng)物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學(xué)會(huì)唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊(yùn)含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個(gè)明確的觀點(diǎn)表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說還是模仿理念說都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認(rèn)為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對(duì)感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，即抄襲了現(xiàn)實(shí)，而且是向現(xiàn)實(shí)的自由邁進(jìn)。他還第一次把技藝稱之為實(shí)用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認(rèn)為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對(duì)象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時(shí)說，悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實(shí)體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進(jìn)了社會(huì)生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動(dòng)的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認(rèn)為藝術(shù)則是對(duì)自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

篇3

自證分與自身表象理論

柏拉圖的另一個(gè)開端

有限化作為危機(jī)的深層結(jié)構(gòu)

《存在與時(shí)間》的結(jié)構(gòu)性困難

心理現(xiàn)象的明證-存在與類型劃分

海德格爾與儒家哲理視野中的“家”

生育現(xiàn)象學(xué)——從列維納斯到儒家

亞里士多德與布倫塔諾論意向性

胡塞爾的特殊的數(shù)學(xué)柏拉圖主義

仁境——探尋孔子圣人境界的實(shí)情

何謂Ereignis?——略論作為興有的Ereignis

作為亞里士多德主義者的海德格爾

海德格爾與古希臘哲學(xué)芻議二則

海德格爾與Aletheia的哲學(xué)字源學(xué)

海德格爾對(duì)古希臘physis的詮釋

劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯

論舍勒對(duì)康德道德哲學(xué)“形式主義”的批評(píng)

自由的敞開——康德與海德格爾的自由觀比較

自然與人為——康德、海德格爾與中國(guó)傳統(tǒng)思想

席勒和阿倫特對(duì)《判斷力批判》的政治闡釋之比較

愛與爭(zhēng):海德格爾的赫拉克利特解釋

從希臘的技藝概念看科學(xué)的精確性、嚴(yán)格性與嚴(yán)肅性

真理的起源——胡塞爾的《被動(dòng)綜合分析》

胡塞爾與柏拉圖——現(xiàn)象學(xué)觀念論的形成與論證

現(xiàn)象的兩種意涵:從存有(ousia)與生存(exister)的差異談起

自然與邏各斯:梅洛-龐蒂晚期思想中的希臘遺產(chǎn)

胡塞爾遺稿的拯救與胡塞爾文庫(kù)的創(chuàng)立

海德格爾對(duì)古希臘“靈魂”的存在論詮釋

絕對(duì)流的構(gòu)造何以可能?——從扎哈維/布勞之爭(zhēng)談起

對(duì)青年海德格爾存在問題諸種形態(tài)的歷史性考察

意愿、價(jià)值與應(yīng)當(dāng)——對(duì)漢斯·萊納早期倫理學(xué)的探討

興趣·特殊意指·自我朝向:胡塞爾注意力論題域的發(fā)展

2013年中國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究論文與著作統(tǒng)計(jì)

喪失音聲的言語(yǔ)——海德格爾對(duì)希臘“哲言”(Logos)的解說

海德格爾對(duì)亞里士多德αληθεια的現(xiàn)象學(xué)闡釋

論海德格爾在《明鏡》談話中關(guān)于胡塞爾的說法

上帝與時(shí)間:論奧古斯丁和胡塞爾的神學(xué)觀點(diǎn)

植根與轉(zhuǎn)化——論海德格爾對(duì)待古典哲學(xué)傳統(tǒng)的立場(chǎng)與方法

現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)之維——德里達(dá)、南希和馬里翁合論

后形上學(xué)的神學(xué)言說:云格爾與巴爾塔薩的神學(xué)貢獻(xiàn)

時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的新闡發(fā)——胡塞爾的《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》

人性的人——海德格爾的“存在”思想與傳統(tǒng)人文主義的批判

奠立形而上學(xué)的基礎(chǔ)——海德格爾對(duì)純粹理性批判的解釋

精神科學(xué)視域下的同感現(xiàn)象學(xué)——施泰因的《論同感問題》

空間是直觀形式嗎?——胡塞爾與康德的空間觀比較初探

篇4

邏輯學(xué)作為一門關(guān)注語(yǔ)形和語(yǔ)義的思維科學(xué)，其直接的來源是論辯。語(yǔ)言表達(dá)思維，思維規(guī)律包含邏輯。故此對(duì)語(yǔ)言的豐富運(yùn)用首先產(chǎn)生了邏輯研究的需要，這一點(diǎn)，古希臘與古中國(guó)是一致的。古希臘時(shí)期，出于民主城邦制的需要，雄辯之風(fēng)在各個(gè)城邦盛行，對(duì)民主的關(guān)注，世界觀的見解，天文地理的研究，都可能成為論辯的焦點(diǎn)，相應(yīng)的，人們自然注重論辯中的一些規(guī)律，即一些思維方式正確與否的判定法則（今天我們稱其為有效性）。公元前390年，蘇格拉底在雅典開設(shè)了第一所修辭學(xué)校，并明確提出了人的語(yǔ)言和思維相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)。這個(gè)偉大的觀點(diǎn)雖不甚具體，卻正確揭示了邏輯學(xué)的產(chǎn)生離不開對(duì)語(yǔ)言的應(yīng)用這一真理。其后傳弟子柏拉圖豐富了他的思想，而到亞里士多德時(shí)，邏輯學(xué)正式誕生。而同一時(shí)期的中國(guó)，同樣處于各個(gè)思想激烈交鋒的時(shí)期，不同流派在百家爭(zhēng)鳴中為取得一席之地，需要一番唇槍舌劍，而辯論的繁榮同樣為中國(guó)邏輯的發(fā)展提供了基礎(chǔ)。由孔子最先提出儒家的“正名”思想，諸子百家圍繞名與實(shí)的關(guān)系展開了一系列論戰(zhàn)，道家的“無名”，墨家的“取實(shí)予名”，名家的“反正名”等，諸多論題將研究思路一步步帶到抽象化的程度，從而形成了中國(guó)早期的邏輯學(xué)――名辯學(xué)。

另外，邏輯學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展中，往往以哲學(xué)為天然的載體。因?yàn)橥瑯邮撬季S科學(xué)，哲學(xué)命題的研究需要邏輯工具來提供必要的證明和方法。古希臘有眾多的哲學(xué)流派，泰勒斯、赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德等，從各自的角度對(duì)世界的本源和存在方式等進(jìn)行解釋。其中的命題的內(nèi)涵，相互關(guān)聯(lián)，甚至于描述方式本身，都需要準(zhǔn)確無誤，而自然的，這就要求關(guān)注語(yǔ)形和語(yǔ)義，也就自然促使邏輯學(xué)與這些哲學(xué)研究結(jié)合起來。而在古中國(guó)，儒家、道家、墨家等，提出各自的哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，無不需要大篇的論述，尤其是道家，其相對(duì)出世的思想，具有更高的抽象性，對(duì)邏輯的需求更直接，如《道德經(jīng)》中，大量運(yùn)用了歸納推理和類比推理，同時(shí)又有排中律和二律背反的內(nèi)容?？傊?，東西方的邏輯學(xué)，和其哲學(xué)相伴發(fā)展的。

由此，我們應(yīng)該看到，古中國(guó)和古希臘產(chǎn)生邏輯學(xué)的基礎(chǔ)大體是一致的。但是，與我們的名辯學(xué)松散的存在不同，西方邏輯學(xué)的發(fā)展走上了一條系統(tǒng)化專業(yè)化的道路，并取得了一系列成就，下面我們將總結(jié)這些成就并稍作分析。

二、古希臘邏輯學(xué)成就及同中國(guó)的比較

嚴(yán)格的邏輯學(xué)，公認(rèn)的產(chǎn)生于亞里士多德。不過此前的一些邏輯學(xué)萌芽也在此稍作介紹。亞氏之前，古希臘曾有過著名的“智者運(yùn)動(dòng)”，即一些有詭辯傾向的專職辯者進(jìn)行論戰(zhàn)，教授，或幫人打官司。不難看出，古希臘的智者同古中國(guó)的名家很相似，他們都在一些離經(jīng)叛道的觀點(diǎn)上提出了自己的學(xué)說主張。然而無論是智者的“芝諾悖論”還是名家的“鄧析兩可”，都不能算作是直接的邏輯學(xué)成果，但它們讓我們從不同的角度來思考和認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，從而為更深刻的探索思維規(guī)律創(chuàng)造了前提（正如大多數(shù)悖論一樣），而這，正是其邏輯學(xué)意義所在。之后的蘇格拉底，提出了人的語(yǔ)言和思維相關(guān)的偉大觀點(diǎn)，這實(shí)際上揭示了邏輯學(xué)研究關(guān)注語(yǔ)形語(yǔ)義的必然性，而其后傳弟子亞里士多德，最終總結(jié)并發(fā)展了前人的思想，正式創(chuàng)立了邏輯學(xué)。

古希臘的邏輯學(xué)成就，集中于亞里士多德的《工具論》和斯多葛學(xué)派的命題邏輯學(xué)說。《工具論》中包含《范疇篇》，《解釋篇》，《前分析篇》，《后分析篇》，《論辯篇》，《辯謬篇》六篇內(nèi)容。在這些著作中，亞里士多德闡述了他的邏輯學(xué)體系：首先根據(jù)研究對(duì)象的不同，將事物分成十類范疇，包括實(shí)體、數(shù)量、活動(dòng)等；進(jìn)而關(guān)于命題，根據(jù)主詞和謂詞進(jìn)行劃分，并給出了不同命題間的邏輯關(guān)系（不包括今天的差等關(guān)系），并在此基礎(chǔ)上建立了邏輯方陣；同時(shí)對(duì)謂詞分類，提出包含定義，固有屬性，屬，偶性的四謂詞理論；創(chuàng)立三段論，分析其中的三種格，并將其作為推理有效性的重要判別式；最后對(duì)具體的命題研究給出科學(xué)證明方法，即有效前提和三段論結(jié)合。

可以看出，亞里士多德所做的工作主要包括兩大部分：一是將語(yǔ)言內(nèi)容抽象成形式（即形式化），并做邏輯學(xué)上基本的規(guī)定，二是建立以三段論為主要內(nèi)容的有效性的判別體系，并作出應(yīng)用性研究。亞里士多德之所以被稱為邏輯學(xué)之父，很大程度上因?yàn)槠涞靡粤钜粋€(gè)抽象性的研究系統(tǒng)的形成，而古中國(guó)的諸子百家中，這方面的成就，只有墨家的《墨經(jīng)》――包含諸多定義和方法論的著作可以相比。

古希臘另一個(gè)重要的邏輯學(xué)成就是斯多葛學(xué)派在命題方面的貢獻(xiàn)。斯多葛學(xué)派從“意謂”概念入手，將邏輯研究對(duì)象上升到抽象層面，并在此基礎(chǔ)上分析命題的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)：首先依據(jù)是否能進(jìn)行分解，將命題分為原子命題和分子命題，原子命題又包含“確定的”“不定的”“中間的”三類，分子命題分為條件命題，合取命題，析取命題，否定命題等。雖然與今天的表述并不完全一致，但依照命題間關(guān)系和聯(lián)結(jié)詞進(jìn)行劃分的思路和現(xiàn)代邏輯學(xué)是一致的；斯多葛學(xué)派又分別談?wù)摿嗣}、命題形式、表象、論證做主詞的情況，指出命題形式做主詞時(shí)才是邏輯學(xué)研究的對(duì)象；對(duì)于蘊(yùn)含命題、析取命題和合取命題的研究，斯多葛學(xué)派與今天的描述幾乎一致，這也是該學(xué)派最顯著的成就之一；而在論證的分類與方法方面，斯多葛學(xué)派也有相應(yīng)的涉足。

可以說，斯多葛學(xué)派在某些領(lǐng)域的研究思路和方法，今天依然未被超越。而如此系統(tǒng)且完備的建立一種學(xué)科體系，是同時(shí)期中國(guó)的古人所沒有做到的。實(shí)際上，斯多葛學(xué)派和亞里士多德的成就并不僅是個(gè)人的成果，很大程度上是古希臘邏輯學(xué)體系的一種結(jié)晶。相較之下，百家爭(zhēng)鳴中的儒家、道家、名家等，做的更多的是芝諾、蘇格拉底等前邏輯時(shí)代的工作，只有墨家真正走上了邏輯研究的道路。而在這差異背后，是思想文化、科學(xué)方法、科學(xué)精神等方面的不同，針對(duì)這點(diǎn)下面我將就此進(jìn)行說明。

三、兩種不同邏輯體系的特點(diǎn)即形成的原因

古希臘的邏輯學(xué)和古中國(guó)的名辯學(xué)各自的特點(diǎn)，歸結(jié)起來如下：古希臘的邏輯學(xué)在形式化方面做的更好，無論是亞氏的三段論和邏輯方陣，還是斯多葛學(xué)派建立在“意謂”上的命題邏輯，都體現(xiàn)了這點(diǎn)，相較而言，古中國(guó)只有《墨經(jīng)》試圖在這方面做出努力，但定義過于冗雜，仍然沒有實(shí)現(xiàn)脫離語(yǔ)言內(nèi)容的抽象化；還在系統(tǒng)化方面，古希臘的成就亦更為明顯，《工具論》就給出了一個(gè)比較完整的，包含范疇、定義、三段論、應(yīng)用準(zhǔn)則的邏輯體系，從而能實(shí)現(xiàn)對(duì)一個(gè)命題的完整判定方法，斯多葛學(xué)派則是繼承蘇格拉底、麥加拉學(xué)派等的基礎(chǔ)上，形成包含形式化、命題分類、有效性的完整理論，而同時(shí)期中國(guó)的百家爭(zhēng)鳴，則是各自為營(yíng)，圍繞名實(shí)關(guān)系，儒家的“正名”、道家的“無名”、墨家的“取實(shí)予名”等，借助具體的論題進(jìn)行論戰(zhàn)，卻較少涉及關(guān)于“名”和“實(shí)”本體體系的建立，導(dǎo)致看起來有些像自說自話，未成一統(tǒng)，雖然墨家亦曾做出過系統(tǒng)化工作，但仍然處于辯論層面，而不是深入知識(shí)體系本身。這些特點(diǎn)，是由包括區(qū)位、歷史、地理、生產(chǎn)方式、語(yǔ)言、思維傳統(tǒng)等多種因素造就，下面我們將依次做出分析。

從區(qū)位來看，古希臘處于古埃及和兩河流域的交際處，直接受這兩大地域文明的影響。自由便利的文明交流使得古希臘能夠積累相當(dāng)?shù)奈幕晒?，便于系統(tǒng)化的建立知識(shí)體系。而古中國(guó)的位置則頗為偏僻，大多數(shù)思想由本土產(chǎn)生，百家爭(zhēng)鳴時(shí)各派的觀點(diǎn)、思路、方法大都處于萌芽階段，尚未來得及系統(tǒng)化便草草以獨(dú)尊儒術(shù)來結(jié)束。所以，我們的名辯學(xué)看起來松散，并且形式化的程度較低。

同時(shí)，歷史、地理和生產(chǎn)方式上的因素影響了古希臘和古中國(guó)對(duì)理論研究上的熱情。希臘人是移民，具有更多的探索動(dòng)力，同時(shí)地處海濱，眼界開闊，海洋文明本身為其發(fā)展提供了得天獨(dú)厚的物質(zhì)條件。這一切，讓古希臘人有更深入的求知欲，其研究成果往往亦足以形成較完備的體系。而古代中原文明則是本土產(chǎn)生，且居于內(nèi)陸，這形成了一種較為保守的性格，由于農(nóng)耕文明的緣故，更加注重眼前的利益，而缺少深入探索的熱情。所以我們的名辯學(xué)，更多的是呈現(xiàn)不同的名實(shí)觀點(diǎn)，而較少有名實(shí)體系的建立。只有墨家在這方面有開創(chuàng)性的工作，但不足以讓整個(gè)名辯學(xué)的研究發(fā)生質(zhì)變。相對(duì)于古希臘，我們的文化缺少了完備而思辨的理論，使得其價(jià)值難以被承認(rèn)。

篇5

 

一、酒神的涵義 

若要了解酒神精神，我們首先要反觀古希臘神話，去了解什么是酒神。酒神，即狄奧尼索斯，是古希臘神話中的眾神之一。傳說他是宙斯與凡女塞彌麗之子，其與日神阿波羅是同父異母的兄弟。他在母親的腹中便遭遇了雷擊，其母塞彌麗化為灰燼。宙斯將他救出時(shí)，僅僅是心臟還存活著。宙斯從大腿上割下肉，從而給予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他長(zhǎng)大以后便流浪于希臘各地，四處傳播種植葡萄和釀酒的技術(shù)。其神廟遍布于希臘各地，人們舉行酒神儀式，為的是感謝他賜予人類以人間美酒和食物。酒神擁有一種癲狂放縱的性格，與日神正好對(duì)立。酒神象征人與人、人與物之間的親和與平等的狀態(tài)。為了紀(jì)念這種精神，人們創(chuàng)立了酒神節(jié)。在節(jié)日里，人們會(huì)集合在狂歡的隊(duì)伍之中，陷入神秘的“自棄”狀態(tài)、沉浸在絕對(duì)自我之中，感受無我的存在。在這樣的隊(duì)伍里面沒有個(gè)體化的差異，每個(gè)人都融入渾然天成、平等的情感之中。 

二、尼采與酒神精神 

酒神精神的淵源可以追溯到古希臘，足見其有著深遠(yuǎn)的歷史。而尼采的“酒神精神”則是被其引入到哲學(xué)體系之中，作為一個(gè)基礎(chǔ)性的概念。酒神精神最早出自于尼采的處女作《悲劇的誕生》中。尼采在古希臘哲學(xué)和藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了酒神的精神價(jià)值。這種精神在生活的異常艱難之中肯定生命、否定生命的無價(jià)值、坦蕩面對(duì)生命的苦難、一直持有對(duì)生存的期待，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“永恒輪回說”，建立以“強(qiáng)力意志”和“超人哲學(xué)”為主要概念的哲學(xué)體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂觀主義。由此可見，尼采的“酒神精神”不僅是其哲學(xué)體系中的一部分，更是其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲學(xué)體系的核心。在尼采的哲學(xué)體系中，包含“超人哲學(xué)”、“強(qiáng)力（權(quán)力）意志”、“重估一切價(jià)值”等幾大重要理論。不難看出，這些理論都是由“酒神精神”貫穿其中的。最初，尼采是為了解釋藝術(shù)領(lǐng)域的問題而提出的“酒神精神”，后來才將其帶入了哲學(xué)領(lǐng)域。由于尼采對(duì)“酒神精神”極為看好，因而最終將其確立為自己的思想核心。另外，《悲劇的誕生》是尼采的“處女作”，而“酒神精神”正是誕生于這本著作之中。由此亦可說明酒神精神居于統(tǒng)領(lǐng)尼采整個(gè)哲學(xué)體系的核心地位。“尼采之所以稱為‘悲劇哲學(xué)家’，其實(shí)是為了與叔本華的‘悲觀哲學(xué)家’相對(duì)立。”尼采雖“悲劇”，但不悲觀，其原因在于尼采肯于拯救悲劇和與悲劇性事物對(duì)抗。而拯救悲劇的方法便是依靠“酒神精神”作為精神武器。這種人生觀是剛勁有力的：它不回避人生的痛苦，而是盡力擺脫枷鎖、苦中作樂，并將自己的歡樂傳遞給其他處于苦難中的人們，使每個(gè)人都能在優(yōu)美的藝術(shù)中得到解救，進(jìn)而重視自身價(jià)值，重拾人性。

因而，他超越了“悲觀哲學(xué)家”。尼采將自己化身為“酒神”，想要依靠“酒神精神”作為精神武器來拯救思想受到壓抑、處于痛苦中的人，使他們得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作為一名理性的哲學(xué)家，卻終究以“瘋子” 作為自己的結(jié)局，其實(shí)與“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”擁有的是一種放蕩不羈、近乎癲狂的性格，以這種精神為基礎(chǔ)構(gòu)建出來的哲學(xué)體系，就暗藏了“發(fā)瘋”的種子。其次， “悲劇哲學(xué)家”除上文提到的“對(duì)‘悲觀哲學(xué)家’的超越”之外，也預(yù)示著尼采悲劇的結(jié)局。所以，尼采的“瘋”與其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以說，其“瘋”就是由酒神精神決定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，將自己當(dāng)成了“酒神”的化身，但他的理想在當(dāng)時(shí)社會(huì)中卻是行不通的。理想與現(xiàn)實(shí)的巨大落差，導(dǎo)致了其失敗的結(jié)局。在《查拉圖斯特拉如是說》一書中，尼采提出了“超人”這一概念，進(jìn)而形成了“超人哲學(xué)”的思想。 

篇6

“正義”貫穿柏拉圖的整個(gè)《理想國(guó)》，在這個(gè)烏托邦的國(guó)度中，正義是評(píng)價(jià)一件事和一個(gè)人的重要的依據(jù)。在柏拉圖看來，理想的國(guó)家是正義的國(guó)家，國(guó)家的正義來自人的靈魂的正義，國(guó)家的正義是通過至善得以實(shí)現(xiàn)。柏拉圖追求個(gè)人的是正義與國(guó)家正義的結(jié)合天賦正義與人為正義的相融。

《國(guó)家篇》以“一個(gè)老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發(fā)生的情景開場(chǎng)”1， 柏拉圖接凱發(fā)盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個(gè)有理智的人同時(shí)忍受老年和平困固然不易，但一個(gè)無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會(huì)感到滿足和快樂”2他依據(jù)指明生活的真正價(jià)值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態(tài)度，擁有理智遠(yuǎn)比擁有財(cái)富更加富有，財(cái)富的價(jià)值只有在好人的手中才能夠得以體現(xiàn)，意味著是人的理智和德性而不是財(cái)富體現(xiàn)了人的存在價(jià)值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點(diǎn)名正義的實(shí)質(zhì)所在。以此為基礎(chǔ)，柏拉圖將論述自然而然地引申對(duì)傳統(tǒng)的和當(dāng)下流行的正義觀念的批判上來。

1.對(duì)自然正義的批判

“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實(shí)話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時(shí)是正義的，有時(shí)是不正義的?！?凱發(fā)盧斯和波勒馬庫(kù)斯代表傳統(tǒng)的正義觀念，他們都是從個(gè)人出來來認(rèn)識(shí)正義的，柏拉圖之處“如果從個(gè)人出發(fā)，則正義的規(guī)定必然具有個(gè)體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據(jù)充分意識(shí)到從個(gè)體角度索確認(rèn)的正義只具有相對(duì)和狹隘的特質(zhì)，缺乏絕對(duì)的內(nèi)涵，難以達(dá)成普遍的額共識(shí)，難以解決正義的穩(wěn)定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨?zhèn)€別、特殊、經(jīng)驗(yàn)性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。

2.對(duì)利益——強(qiáng)權(quán)正義觀的批判

塞拉西馬柯站在極端自然主義立場(chǎng)上，主張統(tǒng)治者實(shí)施政治統(tǒng)治的目的是為了統(tǒng)治者自身的利益，“正義就是對(duì)統(tǒng)治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認(rèn)為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認(rèn)為：在城邦政治中堅(jiān)信不正義要比正義好。同時(shí)塞拉西馬柯奉行感覺上的相對(duì)主義，他的正義的關(guān)鍵就是必須要服從權(quán)威，同時(shí)要能夠滿足自己。他可以強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人的力量和尊嚴(yán)，把統(tǒng)治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習(xí)慣索規(guī)定的東西，除了認(rèn)為的法律或慣例索規(guī)定的以外，人不能訴諸更高的東西?！?。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎(chǔ)。

柏拉圖就從嚴(yán)格意義上的技藝出發(fā)，指出了技藝“除了為它的對(duì)象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會(huì)變壞”7，指明技藝服務(wù)于對(duì)象。顯而易見，統(tǒng)治者實(shí)際上位本統(tǒng)治者服務(wù)，統(tǒng)治者關(guān)心的是本統(tǒng)治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認(rèn)為“嚴(yán)格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應(yīng)了蘇格拉底美德即知識(shí)的判斷”8柏拉圖對(duì)他加以繼承和發(fā)揮，把技藝作為人的本質(zhì)活動(dòng)，是存在于認(rèn)定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)。

3.契約正義觀的批判

當(dāng)柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個(gè)人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產(chǎn)生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權(quán)威性的個(gè)體自身相互需要、約束和規(guī)范的結(jié)果，正義是人們利害得失權(quán)衡的結(jié)果，是自私自立的存在著迫不得已的結(jié)果。

柏拉圖反對(duì)契約論的正義觀，認(rèn)為這一正義是建立在常識(shí)和契約的基礎(chǔ)上，是智者“自然的”約定正義觀認(rèn)識(shí)的延伸，契約論的正義試圖把自然和習(xí)俗兩個(gè)相互對(duì)立的概念結(jié)合起來。但它定的實(shí)質(zhì)是把正義看做個(gè)體意志的產(chǎn)物，護(hù)綠正義和道德的聯(lián)系，混淆法律和正義的實(shí)質(zhì)，否認(rèn)正義是一種內(nèi)在的德性，實(shí)質(zhì)把外在性的利益置為正義的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果導(dǎo)致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。

4.正義的本質(zhì)——城邦的正義

“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實(shí)現(xiàn)者”10，公民作為城邦共同體中的實(shí)踐主體，是實(shí)現(xiàn)城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構(gòu)純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構(gòu)建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學(xué)王、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三個(gè)階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認(rèn)識(shí)三個(gè)階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級(jí)存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現(xiàn)城邦正義的完整性。

參考文獻(xiàn)：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作[M]. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991,

[2]【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史[M].李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998

[3]【古希臘】柏拉圖. 國(guó)家篇[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注釋：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991；378

2 【古希臘】柏拉圖. 《國(guó)家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希臘】柏拉圖. 《國(guó)家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 萬紹和. 從古代帶現(xiàn)代正義. 浙江大學(xué)博士論文，20040401:5

5 【古希臘】柏拉圖. 《國(guó)家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35

7 【古希臘】柏拉圖. 《國(guó)家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296

篇7

 

亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。亞氏技術(shù)德性思想以古希臘先哲深邃的思想為基礎(chǔ)，繼承了蘇格拉底、柏拉圖等哲人對(duì)技術(shù)的獨(dú)到見解，形成了自己的技術(shù)德性思想。 

一、古希臘先哲奠定了技術(shù)德性思想的基礎(chǔ) 

古希臘人以神話的形式向我們展示其改造自然的愿景，自然力被神話，征服自然的前提是某個(gè)特定之神的存在，技藝之神應(yīng)運(yùn)而生，技藝的神話是指在石器和青銅器時(shí)代，人們運(yùn)用豐富的想象力幻想出來的技術(shù)，包括人與自然的關(guān)系、技術(shù)的運(yùn)用等方面的神話，古希臘人此時(shí)的技術(shù)水平還相當(dāng)?shù)拖拢既坏募夹g(shù)發(fā)明令原始人驚嘆不已！ 

人類要生存就要改造自然以獲得自然界原本不存在的物體，這樣的活動(dòng)即可稱為技術(shù)。因?yàn)槔眉夹g(shù)創(chuàng)制出新產(chǎn)品給社會(huì)帶來了極大的便利，古希臘人對(duì)技術(shù)持肯定態(tài)度，人們逐漸明白“用每一種官能來考察每一件事物，看看他們明細(xì)到什么程度?！隗w力和敏捷上我們比野獸差，可是我們使用我們自己的經(jīng)驗(yàn)、記憶智慧和技術(shù)……可見的東西使我們看到了看不見的東西?！盵1]同時(shí)，技術(shù)具有原始性缺陷，對(duì)未來具有不可預(yù)知性，隱藏著巨大的負(fù)面效應(yīng),此刻就迫切需要道德來約束人們的行為，讓技術(shù)在其應(yīng)有的軌道內(nèi)運(yùn)行，切勿出軌。 

人們運(yùn)用技術(shù)的目的是讓思想藍(lán)圖變?yōu)閷?shí)物，從而為我所用。“建筑材料現(xiàn)實(shí)地存在的時(shí)候，就是它被用來建筑的時(shí)候，也就是在建筑過程中。作為建筑材料的建筑材料，它的現(xiàn)實(shí)性就是建筑，是那個(gè)建筑活動(dòng)……銅潛在地是一座雕像……作為潛在的東西，它的完全現(xiàn)實(shí)性才是運(yùn)動(dòng)。每件東西都能夠有時(shí)候是現(xiàn)實(shí)的，有時(shí)候不是?！盵2]因技術(shù)活動(dòng)是潛在理念變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)存在，過程中諸多不確定性使其后果難于預(yù)料。人的認(rèn)識(shí)能力受到諸多因素的限制，故技術(shù)德性問題日益顯著。技術(shù)是充滿智慧和自由的，但是技術(shù)本身又存在不可忽視的缺陷，技藝之神對(duì)人類擁有的技藝表示擔(dān)心，憂慮人類過度運(yùn)用技藝來滿足自己不斷膨脹的私欲，道德約束尤顯重要，從而對(duì)技術(shù)進(jìn)行理性層面的審思。此乃古希臘人對(duì)技術(shù)德性的審視。 

二、蘇格拉底的技術(shù)德性思想 

蘇格拉底是西方哲學(xué)史上最重要的人物之一。蘇格拉底看到技術(shù)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展發(fā)揮了巨大作用，他提出，耕作是其他一切技藝的養(yǎng)育者，而且農(nóng)莊的管理可以培養(yǎng)人的領(lǐng)導(dǎo)能力。他認(rèn)為：“耕作對(duì)于農(nóng)業(yè)貧瘠的雅典來說至關(guān)重要，要重視生活最必須的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。”[3]物質(zhì)資料的生產(chǎn)是人類維持自身存在的根本，而物質(zhì)資料的生產(chǎn)在蘇格拉底時(shí)代主要靠農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來獲得，要想獲得更多的勞動(dòng)產(chǎn)品，只能通過革新技術(shù)，更新勞動(dòng)工具，從而提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。人類最初使用的勞動(dòng)工具是石器，隨著冶煉技術(shù)的進(jìn)步，青銅器逐漸取代了石器，技術(shù)繼續(xù)發(fā)展，很快鐵器成為主導(dǎo)，生產(chǎn)能力得到極大提高，眾多生產(chǎn)技術(shù)都蓬勃發(fā)展起來。“制造和使用工具，以及技術(shù)的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會(huì)所實(shí)踐……沒有一種人類社會(huì)可以沒有技術(shù)而得以維持。人類自身的進(jìn)化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去；因此，人類進(jìn)化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史?！盵4] 

三、柏拉圖的技術(shù)德性思想 

柏拉圖認(rèn)為：神創(chuàng)造一個(gè)理念，工匠在神的指引下，把神原本設(shè)計(jì)好的理念變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，但是工匠可以發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，改變?nèi)嗽煳锏耐庠谛螤??！皩?duì)其他工具也一樣。當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)了天然適合某樣工作的工具,他必須把這種工具天然的‘型’表現(xiàn)出來,不管他用的是什么材料,而不能憑想象隨意把它表現(xiàn)成其他樣子?！盵5]柏拉圖認(rèn)為并非每個(gè)人都是鐵匠，而鉆孔使用的鉆頭是鐵匠制造的，表明技藝是工匠的一種內(nèi)在規(guī)定性、一種必備的技能。柏拉圖強(qiáng)調(diào)：產(chǎn)品使用者對(duì)產(chǎn)品比產(chǎn)品生產(chǎn)者更有發(fā)言權(quán)，“木匠的工作是造舵,如果要把舵造好,必須得到舵手的指導(dǎo)?！痹蛟谟冢荷a(chǎn)者不管生產(chǎn)出什么產(chǎn)品，其最終目的在于讓渡其使用價(jià)值而獲得價(jià)值或者得到與其價(jià)值相當(dāng)?shù)钠渌a(chǎn)品，而接受產(chǎn)品的人在使用產(chǎn)品過程中對(duì)產(chǎn)品性能最了解，從而能提供準(zhǔn)確的優(yōu)點(diǎn)與不足，便于該產(chǎn)品生產(chǎn)的技術(shù)改進(jìn)。 

工匠制作出物品，在給人們?cè)搧砗锰幍耐瑫r(shí)，也伴隨著負(fù)面效果，即技術(shù)異化。在《斐德羅篇》中談到埃及古神塞烏斯發(fā)明了文字，便于人們積累經(jīng)驗(yàn)流傳于后世，形成寶貴的財(cái)富。而國(guó)王薩姆斯則認(rèn)為:如果人們學(xué)會(huì)使用文字,就會(huì)過于依賴用文字寫下來的東西,人腦懈怠，反而給我們帶來害處。這在某種程度上就是技術(shù)異化的征兆。 

篇8

    一、本體論文論

    西方文論發(fā)端于古希臘,以古希臘哲學(xué)為根基。古希臘哲學(xué)的核心是關(guān)于“是”或“存在”(being)的學(xué)說,即所謂本體論(Ontology)學(xué)說。從米利都學(xué)派的泰勒士(約前624-前547)起,一系列希臘哲學(xué)家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數(shù)”、“邏各斯”等為萬物的始基,巴門尼德更首倡“存在論”,認(rèn)為運(yùn)動(dòng)變化著的現(xiàn)實(shí)世界屬于“非存在”,是虛假的,只有那唯一不動(dòng)的“存在”才是真實(shí)的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在,個(gè)別事物由于分有了理式而實(shí)現(xiàn)其自身的感性存在,這種見解對(duì)巴門尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據(jù),另一方面又批判柏拉圖對(duì)一般與特殊的割裂,認(rèn)為一般存在不可能與感性存在相分離,而依存于感性存在之中。在此基礎(chǔ)上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀,肯定了文藝的真實(shí)性,確立起最初的藝術(shù)典型說和藝術(shù)形式的有機(jī)整體論。嗣后,希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期的文學(xué)理論各有特色,但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”,認(rèn)為世間萬物均由“太一”流溢而出,人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態(tài),實(shí)現(xiàn)永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍,成為中世紀(jì)神學(xué)本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能,無所不能,至仁、至義、至德,無往而不在”;他是“一切美物之美”,即美的本體,那美不能直接觀照,卻非虛幻。②神學(xué)本體論在中世紀(jì)哲學(xué)中居主導(dǎo)位置,托馬斯?阿奎那認(rèn)為,存在指以上帝為中心的萬物統(tǒng)一體,析言之,從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構(gòu)成的存在”(由多種事物表現(xiàn)出的具體存在),其中前者是造物主,是自在自為的最高存在,后者是被造者,是非自在自為的低級(jí)存在。③在這種觀念基礎(chǔ)上,中世紀(jì)文論在所難免地服務(wù)于基督教神學(xué),把所有文學(xué)藝術(shù)都導(dǎo)入基督教文化體系的范疇中?！氨倔w論”一詞由德國(guó)哲學(xué)家郭克蘭紐(R.Goclenius)提出,指對(duì)世界本原、本性或本質(zhì)的研究,亦指對(duì)存在本身或萬物根本特征的研究。在神學(xué)文化居主導(dǎo)地位的古代和中世紀(jì),限于科學(xué)的發(fā)展尚處于較低水平,哲學(xué)家往往兼為神學(xué)家,他們對(duì)本體或終極實(shí)在的苦思冥想最終都難免指向一個(gè)無所不能的超現(xiàn)實(shí)存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里,這一點(diǎn)也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級(jí),位于最底層的是各種具體事物的理式,位于較高層的是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何的理式,位于更高層的是藝術(shù)、道德、政治的理式,雄踞最高層的則是“善”的理式,亦即上帝或造物主本身。依據(jù)亞里士多德對(duì)形式與質(zhì)料關(guān)系的見解,世界是由一條質(zhì)料不斷追求形式的漫長(zhǎng)系列構(gòu)成的,它的一端是絕對(duì)被動(dòng)的純質(zhì)料,追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對(duì)能動(dòng)的純形式,為一切質(zhì)料所追求而不追求一切質(zhì)料,這個(gè)“純形式”便是作為世界第一推動(dòng)力亦即絕對(duì)實(shí)體的上帝。即便在作為哲學(xué)大本營(yíng)的古希臘,本體論的建構(gòu)也離不開一個(gè)超自然的上帝,更何況在希伯來-基督教神學(xué)文化體系中。明確了這個(gè)大背景,對(duì)于啟蒙時(shí)代之前的圣經(jīng)研究為何以張揚(yáng)神學(xué)信仰為起點(diǎn),就會(huì)了然于心了。

    二、第一次轉(zhuǎn)型:從本體論到認(rèn)識(shí)論

    在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)中,人文主義者否定神性,贊美人性;反對(duì)神權(quán),主張人權(quán);反對(duì)蒙昧主義,追求文化科學(xué)知識(shí)。隨著數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文、地理等學(xué)科知識(shí)的長(zhǎng)足進(jìn)步,自然科學(xué)逐漸擺脫神學(xué),走上獨(dú)立發(fā)展的道路,并促使哲學(xué)從對(duì)存在問題的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ巳绾潍@得知識(shí)的思考,涉及人認(rèn)識(shí)真理的途徑、過程和方法,人如何確定知識(shí)的可靠性和真理性等;亦使文學(xué)理論從關(guān)注本體轉(zhuǎn)向關(guān)注人對(duì)外界及其自身的認(rèn)識(shí),進(jìn)入文論史上的第二個(gè)階段———盛行于17-19世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論階段。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾(1596-1650)是這次轉(zhuǎn)型的先行者,在他看來,哲學(xué)只有建立在可靠、清晰、明確的知識(shí)基礎(chǔ)上,才能達(dá)于真理。④他強(qiáng)調(diào)懷疑對(duì)于獲得知識(shí)的重大作用,倡導(dǎo)懷疑一切,唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實(shí)。他認(rèn)為思維對(duì)于人的生命具有決定性意義,理性是人區(qū)別于普通動(dòng)物的本質(zhì)特征,進(jìn)而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)由英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家發(fā)展和深化。在培根(1561-1626)那里,哲學(xué)的任務(wù)是“摹寫宇宙”或認(rèn)識(shí)自然;獲得真理須經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)過程,其間對(duì)個(gè)別事實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)逐漸上升為理性的科學(xué)知識(shí)。他強(qiáng)調(diào)觀察和實(shí)驗(yàn)對(duì)于獲得可靠知識(shí)的基礎(chǔ)作用,主張通過歸納而非推理演繹發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。英國(guó)另一位經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)者洛克(1632-1704)提出著名的“白板說”,宣稱人的心靈如同白板,全靠實(shí)踐在上面刻出經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論,斷言凡是進(jìn)入理性的都首先存在于感覺中,人們關(guān)于邏輯規(guī)律、數(shù)學(xué)公理及道德原則的知識(shí)都是后天獲得的。與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者遙相呼應(yīng),歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的確立做出重大貢獻(xiàn),德國(guó)理性主義哲學(xué)家萊布尼茨(1646-1716)提出,具有普遍性和必然性的知識(shí)只能來自理性,是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中,經(jīng)過一個(gè)認(rèn)識(shí)過程才能逐漸明晰起來。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實(shí)的真理”,認(rèn)為前者是依據(jù)天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的,不具備普遍必然性。嗣后,康德和黑格爾把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)及其美學(xué)推向一個(gè)新的高峰。康德在《純粹理性批判》中深入探討了理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)制,認(rèn)為理性是人心中固有的把握絕對(duì)知識(shí)(即超越現(xiàn)象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對(duì)象,正是形而上學(xué)著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來,人開始其認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前必須首先弄清楚人的認(rèn)識(shí)能力,對(duì)認(rèn)識(shí)賴以進(jìn)行的工具做出考察;人的認(rèn)識(shí)能力即判斷力,美學(xué)所研究的就是個(gè)別情感現(xiàn)象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機(jī)制。黑格爾哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一,他的美學(xué)定義“美是理性的感性顯現(xiàn)”既指出藝術(shù)是絕對(duì)理念透過感性形式表現(xiàn)出來的,又表明藝術(shù)是運(yùn)用感性形式對(duì)理念和真理的認(rèn)知。他把認(rèn)識(shí)分為“感性認(rèn)識(shí)”、“想象意識(shí)”和“絕對(duì)心靈的自由思考”,認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。⑤

篇9

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀(jì)的歐洲，那時(shí)的歐洲正處于一個(gè)極度驕傲和膨脹的時(shí)期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀(jì)末期，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個(gè)歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟(jì)獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感。生活在那個(gè)時(shí)代的丹納自然深受19世紀(jì)自然科學(xué)界的影響，特別是達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，認(rèn)為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實(shí)出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時(shí)，他還深受德國(guó)哲學(xué)家黑格爾和法國(guó)哲學(xué)家孔德的影響?？椎抡J(rèn)為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個(gè)角落，很自然的也進(jìn)入到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會(huì)科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會(huì)科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個(gè)重要理論―“種族、時(shí)代、環(huán)境”三元素說，強(qiáng)調(diào)了三元素對(duì)文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實(shí)為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)了種族、環(huán)境、時(shí)代等三個(gè)元素對(duì)精神文化的制約作用，并認(rèn)為在三個(gè)元素中，種族是“內(nèi)部動(dòng)力”，環(huán)境是“外部壓力”，時(shí)代則是“后天動(dòng)力”，這三種力量合起來共同促進(jìn)了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀(jì)初，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家孟德斯鳩就認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理?xiàng)l件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達(dá)爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點(diǎn)，她在《從文學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國(guó)》中進(jìn)一步認(rèn)為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達(dá)爾夫人的這種觀點(diǎn)為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對(duì)丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對(duì)理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時(shí)代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達(dá)爾夫人的文學(xué)與社會(huì)關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實(shí)證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時(shí)代三元素理論的，并形成了一個(gè)較為嚴(yán)密、完整的學(xué)說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對(duì)藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會(huì)意識(shí)、時(shí)代精神對(duì)文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細(xì)論證了他的看法：因?yàn)榉N族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的甚至是丑陋的人體；因?yàn)闀r(shí)代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡(jiǎn)單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨(dú)、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當(dāng)時(shí)很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進(jìn)行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會(huì)、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實(shí)證主義藝術(shù)理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時(shí)代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時(shí)也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時(shí)也偶然地含有社會(huì)環(huán)境的意思；“時(shí)代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達(dá)爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實(shí)質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實(shí)在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時(shí)，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時(shí)代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點(diǎn)不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進(jìn)唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時(shí)并存，并不時(shí)地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯(cuò)誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻(xiàn)：

[1]李學(xué)智.丹納中的地理環(huán)境與社會(huì)生活[J].史學(xué)理論研究，1994（04）.

篇10

“江山代有人出，各領(lǐng)數(shù)百年”一言，道出了每個(gè)時(shí)期都有著自己特有的燦爛文化的真諦。

春秋戰(zhàn)國(guó)，諸子百家。學(xué)者雖處于動(dòng)蕩之世，思想?yún)s激躍出前所未有的奪目火光。儒、道、法……各家思想在碰撞中交流，在爭(zhēng)辯中借鑒，它們是亂世中明亮的火焰，照亮了中國(guó)前進(jìn)的道路，造就了諸子百家的璀璨輝煌。

人們時(shí)常感到生不逢時(shí)，期望回到或飛越到某個(gè)時(shí)空的過去或未來，但不曾想，每個(gè)時(shí)代自有它得天獨(dú)厚，不可比擬的機(jī)緣巧合，從而衍生了不可復(fù)制描摹的獨(dú)特，春秋戰(zhàn)國(guó)如此，中國(guó)近代亦如此。

近代中國(guó)飽受外國(guó)列強(qiáng)的侵略，知識(shí)分子的民族責(zé)任感與高遠(yuǎn)目光，造就了中新文學(xué)的無比震撼。中西文化相互融合，白話文小說如《阿q正傳》等新式文學(xué)作品，讓人震耳發(fā)聵，喚醒了國(guó)人麻木的靈魂與渙散的斗爭(zhēng)意志，我們亦會(huì)贊揚(yáng)這個(gè)時(shí)代，欽佩這些愛國(guó)者，或者向往這血與淚交融而出的文化結(jié)晶。

每個(gè)時(shí)代，每個(gè)地方，都上演著它們的獨(dú)有的歷史，各有千秋。中國(guó)如此，外國(guó)亦如此。

寧?kù)o浩瀚的大海，孕育著古希臘的絢爛文明。精美的雕塑，奇妙的神話，閃耀的哲學(xué)之光……無不讓人心往神馳，愿可生活在那美好的和諧中，但也有人愿活在如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的刺激時(shí)代。