導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇現(xiàn)代文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

2現(xiàn)代文化藝術(shù)中心設(shè)計展現(xiàn)傳統(tǒng)文化與人性化、藝術(shù)化的結(jié)合

我國傳統(tǒng)文化要素能夠在現(xiàn)代文化藝術(shù)中心設(shè)計中得到很好的運用，一方面是因為傳統(tǒng)文化具備強大的生命力，能夠為文化藝術(shù)中心設(shè)計提供很好的幫助；另一方面，傳統(tǒng)文化對藝術(shù)、自然和人性的尊重，是傳統(tǒng)文化要素存活的關(guān)鍵。所以，必須要把傳統(tǒng)文化要素與人性化設(shè)計、藝術(shù)化設(shè)計完美結(jié)合，這樣才能得到更好的設(shè)計效果。具體的，在遵循現(xiàn)代設(shè)計理念與手法的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代藝術(shù)中心的設(shè)計要將古代中國傳統(tǒng)的建筑設(shè)計哲學充分運用其中，形成了較為創(chuàng)新的藝術(shù)中心設(shè)計模塊，也進一步提升了藝術(shù)中心之于城市發(fā)展的促進作用。但是，在傳統(tǒng)設(shè)計風格的主導下，現(xiàn)代藝術(shù)中心的設(shè)計并未失去其最重要的訴求和功能，即滿足城市文化藝術(shù)發(fā)展的需要，為城市居民提供高容量、大空間、便捷快速的學習、休閑與體驗的場所。也就是說，新時期現(xiàn)代藝術(shù)中心的設(shè)計必須滿足“人性化”“、實用性”這兩個原則，滿足人們的需求，同時提升建筑設(shè)計的實用性與務實性。要知道，新時期的現(xiàn)代藝術(shù)中心的設(shè)計必須嚴格遵循人性化的基本原則，必須體現(xiàn)建筑物設(shè)計的實用性與務實性，即實用而不浮夸、人性而不浪費，這樣才是對傳統(tǒng)文化的尊重和踐行。例如，現(xiàn)代藝術(shù)中心的綠化設(shè)計與建筑物區(qū)域的分割，無論是綠樹成蔭中的寬闊道路還是垂柳下面的休憩地域，都要考慮該藝術(shù)中心在設(shè)計中關(guān)于行人、游客與參觀者的需求，盡可能的為人民、游客、行人提供舒適、便捷與健康的環(huán)境。此外，根據(jù)現(xiàn)代文化藝術(shù)中心建筑物局部設(shè)計的傳統(tǒng)文化要素的滲透要求，實際的設(shè)計工作也要凸顯實用性的訴求，將空間充分利用，體現(xiàn)出傳統(tǒng)建筑設(shè)計的簡約理念。再如，我國傳統(tǒng)建筑設(shè)計要求設(shè)計必須體現(xiàn)功能的多元化。因此，建筑物占地面積要基本上集中在中心區(qū)域，范圍極為有限，這為其他服務型功能的拓展與基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)提供了可能。廣場區(qū)域的設(shè)計力求符合行人、游客的需求，與外部空間貼合度較高，綠化的設(shè)計圍繞整個中心的內(nèi)部和外部展開，可以確?，F(xiàn)代藝術(shù)中心的環(huán)境質(zhì)量、空氣狀況與良好的美化效果。此外，停車場的設(shè)計也要十分實用而耐用，要連接文化藝術(shù)中心與外部空間，同時開闊的停車場區(qū)域規(guī)劃能夠滿足海量人群的停車、取車的需要?？傮w來看，新時期現(xiàn)代藝術(shù)中心的功能布局和設(shè)計不僅要充分考慮到現(xiàn)代藝術(shù)中心的設(shè)計品質(zhì)和規(guī)劃質(zhì)量，而且以人性化和實用性為指導原則，以傳統(tǒng)文化要素為設(shè)計理念，力求發(fā)揮出現(xiàn)代藝術(shù)中心的最大功能，實現(xiàn)傳統(tǒng)建筑設(shè)計與現(xiàn)代建筑設(shè)計的結(jié)合。此外，新時期現(xiàn)代藝術(shù)中心設(shè)計還要具備一個很大的特色，即設(shè)計空間內(nèi)大量水、湖泊和植物的應用，這也是傳統(tǒng)文化要素的重要組成部分。從設(shè)計學的角度分析，水、湖與植物的大量運用，是設(shè)計造景的最佳選擇，一方面可以提升設(shè)計的品質(zhì)；另一方面彰顯出現(xiàn)代藝術(shù)中心的獨特吸引力。可以想見，在湖光山色之間，品味鳥語花香與潺潺流水，一定可以將人們帶進人山人海的美化境地，從而進一步凸顯現(xiàn)代藝術(shù)中心的特殊文化氣質(zhì)與藝術(shù)內(nèi)涵。

篇2

中國傳統(tǒng)文化具有鮮明的中華民族特色，其內(nèi)涵博大精深，在整個中華民族的發(fā)展歷程中有著廣泛而深遠的影響。那么中國傳統(tǒng)文化究竟是什么呢？幅員遼闊的中華大地上有著幾千年來都不曾間斷的文明發(fā)展史。在這個歷史進程中，上演著一出出華夏子孫不斷豐滿其文明羽翼的故事，中國傳統(tǒng)文化就是在這樣綿延不絕的演化中慢慢匯集而成的。此外，傳統(tǒng)文化漫長的發(fā)展中也不斷流入不同民族的智慧結(jié)晶和風俗習慣，反映了各民族特質(zhì)與風貌。中國傳統(tǒng)文化以儒家思想為主體，儒、道、佛三足鼎立，互融互補，此外還包括少數(shù)民族文化、民間文化等。確切地說，中國傳統(tǒng)文化是中華民族千百年來的各種習俗、思想、觀念、行為的匯總，具體通過古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、國畫、書法、對聯(lián)、燈謎、射覆、酒令、歇后語等形式表現(xiàn)出來。

（二）現(xiàn)代文學概述

現(xiàn)代文學是伴隨著中國社會歷史的變革并在外國文學的影響下逐漸形成的一種新的文學形式。雖然這種形式對傳統(tǒng)文化有所繼承，但它又區(qū)別于傳統(tǒng)的文學，它不再用文言文來表達思想，而是用現(xiàn)代語言來呈現(xiàn)，表現(xiàn)手法上也發(fā)生了很大的改變，建立了屬于新時期的文學體裁，如散文詩、新詩、白話文、現(xiàn)代小說等。現(xiàn)代文學在其發(fā)展過程中充分接納與內(nèi)化外來文化，不但具有非常濃厚的現(xiàn)代氣息，而且與世界潮流并行，這顯然與中國傳統(tǒng)文化有一些沖突。然而，現(xiàn)代文學的發(fā)展不能脫離傳統(tǒng)文化，它是建立在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的。

二、傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響

社會的不斷發(fā)展必然會產(chǎn)生很多不同的思想，這些思想不斷匯集，經(jīng)過時間的考驗、人們的雕琢，最終形成的傳統(tǒng)文化流淌在每一個中國人的血液里，因此，中國現(xiàn)代文學的發(fā)展必然會受到傳統(tǒng)文化的影響。中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學的影響主要體現(xiàn)在以下三方面：

（一）儒家文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響

儒家文化以儒家思想為指導，倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)和道德理性，其思想以仁為核心，包括仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。在眾多思想文化成果中，最優(yōu)秀最引人矚目的就是儒家文化，可以說儒家思想就是整個傳統(tǒng)文化的核心，也是傳統(tǒng)文化不斷向前發(fā)展的源泉所在。儒家文化具有如此深遠的影響，那它對現(xiàn)代文學的影響又是怎樣的呢？在許多當代文學創(chuàng)作者創(chuàng)作的作品中，總會存在一些儒家思想。究其原因，這是由于文學創(chuàng)作者們或多或少地受到了儒家傳統(tǒng)文化的影響，他們的世界觀、價值觀、人生觀，甚至心理結(jié)構(gòu)都對儒家思想有強烈的認同感。因此，他們的作品中都滲透著儒家思想的一點一滴，儒家思想對現(xiàn)代文學有著非常深刻的影響。如實的《白鹿原》和賈平凹的《秦腔》都對儒家文化有深入的刻畫，雖然他們的作品中講述了儒家文化在現(xiàn)代的衰落與困惑，但是同時也表達出了對其頑強生命力的敬畏之情。

（二）少數(shù)民族文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響

我國有56個民族，漢族以外的民族都是少數(shù)民族，各個民族都經(jīng)歷了滄海桑田的洗禮得到了長存，是中華大家族里的瑰寶。少數(shù)民族在其形成和發(fā)展的過程中除了會受到儒、道、佛等思想的影響以外，在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中又形成了自身的特色———少數(shù)民族文化，這些文化伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展而流傳至今。因此，少數(shù)民族文化理所應當是傳統(tǒng)文化中重要的一部分，對中國社會歷史的發(fā)展有著巨大的影響。盡管在現(xiàn)代文學發(fā)展過程中鮮有少數(shù)民族文化的存在，似乎少數(shù)民族文化總是被創(chuàng)作者們所忽視，但不可否認的是少數(shù)民族文化在一定程度上比主流文化更具特色、更有個性，從這一點來說，少數(shù)民族文化能夠更好地推動現(xiàn)代文學的發(fā)展。文學創(chuàng)作者在創(chuàng)作時應該對少數(shù)民族文化進行糅合，更好地將少數(shù)民族文化表現(xiàn)出來。例如阿來在《塵埃落定》中就融入了少數(shù)民族的文化，把藏族的土司制度展現(xiàn)得淋漓盡致，使其作品更富有民族氣息和民族特色，顯得深刻而神秘，越發(fā)吸引讀者。

（三）民間文化對現(xiàn)代文學發(fā)展的影響

民間文化作為我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有其自身的一些特點，其中最大的三個特點就是駁雜性、自由性和發(fā)散性。所謂駁雜性是說民間文化多且雜；自由性是指民間文化在形成的過程中沒有嚴密的組織，是自由發(fā)揮而形成的；發(fā)散性是指民間文化在民間的傳播速度很快。此外，民間文化還具有輕松、幽默等特點。正因為民間文化有這些特點，才使民眾喜聞樂見。既然民間文化有如此多的優(yōu)勢，那么它又是如何影響現(xiàn)代文學的呢？由于民間文化與人們?nèi)粘５纳钕⑾⑾嚓P(guān)，現(xiàn)代文學的創(chuàng)作者們捕捉到了民間文化的這些特點，為了使他們的作品能夠受到讀者的喜愛，于是就在作品中引入了民間文化。如魯迅的散文集《朝花夕拾》和小說《故鄉(xiāng)》中都充滿了對家鄉(xiāng)民間文化的眷戀之情；再如金庸的很多武俠小說也對民間文化有著大量的呈現(xiàn)。由此可見，現(xiàn)代文學取得的成就離不開民間文化的助陣。綜上可知，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，無論是儒家文化，還是少數(shù)民族文化，抑或是民間文化等都對現(xiàn)代文學的發(fā)展起到了一定的推動作用，中國傳統(tǒng)文化就是現(xiàn)代文學迸發(fā)活力的源泉所在。

三、以中國傳統(tǒng)文化為根基發(fā)展現(xiàn)代文學

雖然現(xiàn)代文學在短短的時間里已經(jīng)取得了巨大的成就，但是它應該如何繼續(xù)發(fā)展，這是一個值得探討的問題?？偟膩碚f，現(xiàn)代文學的發(fā)展仍然需要立足于傳統(tǒng)文化，具體要做到以下三點：

（一）繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)

19世紀末20世紀初，沉重地打擊了傳統(tǒng)禮教，啟蒙了民眾的思想，推動了中國的發(fā)展。這場運動對傳統(tǒng)文化痼疾的批判無疑是深刻徹底的，但不得不說的是，對傳統(tǒng)文化全盤否定是偏激的、片面的，這是當代文化建設(shè)時應當汲取的經(jīng)驗教訓。傳統(tǒng)文化源遠流長、內(nèi)涵豐富，“取其精華，去其糟粕”無疑是現(xiàn)代文學繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)的必由之路。雖然中國傳統(tǒng)文化中有不少封建糟粕，但是中華民族數(shù)千年流傳下來的思想精華也有很多，這些東西至今仍然閃耀著光輝，值得我們?nèi)W習，在現(xiàn)代文學中更應如此。只要在傳統(tǒng)文化中尋找思想源頭，并與時代精神相結(jié)合，中國現(xiàn)代文學就能夠繁榮發(fā)展。

（二）探尋傳統(tǒng)文化的寶貴資源

傳統(tǒng)文化中蘊含著很多寶貴的財富，值得我們用心去探尋。雖然在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中形成的地域文化具有相對穩(wěn)定性，但隨著時間的推移和時代的發(fā)展，它可能會不斷延伸、逐漸變遷。地域文化將會更加紛繁復雜，這就需要文學創(chuàng)作者付出更多的心血去領(lǐng)悟其中的真諦。但從另一個角度來看，這給文學創(chuàng)作提供了更多可供使用的寶貴資源。另外，民間文化也有豐富的內(nèi)容，值得文學創(chuàng)作者進行深層次地挖掘。民間文化在受到主流文化影響的同時又有相對獨立性，這成就了民間文化無拘無束、豪放灑脫的特性。但是民間具有復雜性，它既能滋養(yǎng)高尚情操，又可能會隱匿庸俗文化。這就要求文學創(chuàng)作者對文學素材的選擇上要有所取舍，把握好作品的道德判斷、審美取向和寫作技巧等。只有積聚更多積極的傳統(tǒng)文化資源，才能更好地推動現(xiàn)代文學向前發(fā)展。

（三）重建文學觀念中的中國意識

現(xiàn)代文學越是強調(diào)“現(xiàn)代”，就越是看重現(xiàn)代文學與傳統(tǒng)文學的差異，這會導致現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂。當這種斷裂成為現(xiàn)代文學的主旋律時，文化與文學血脈相連的關(guān)系就會被忽視。因此，重新定義現(xiàn)代文學的內(nèi)涵與外延，重新認識現(xiàn)代文學的特殊性及其與中國傳統(tǒng)文化的一體性關(guān)聯(lián)已經(jīng)迫在眉睫。要喚醒文學研究的中國意識，就必須將文學放置于中國文化的大背景中。錢穆先生認為：“欲求了解某一民族之文學特性，必于其文化之全體系中求之。換言之，若我們能了解得某一民族之文學特性，亦可對于了解此一民族之文化特性有大啟示。”因此，現(xiàn)代文學創(chuàng)作者應當在其作品中積極弘揚中國傳統(tǒng)文化意識，樹立傳統(tǒng)文化的審美理想，積極投身于當代文化建設(shè)中，為現(xiàn)代文學的發(fā)展乃至主流文化的走向做出更多貢獻。

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二、后現(xiàn)代主義中廣告設(shè)計的文化內(nèi)涵

在現(xiàn)代文化主義特色中，強調(diào)的是“認真”“嚴肅”，然而在后現(xiàn)代文化特色中，重視的是“夸張”“創(chuàng)新”“個性”。隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展進步，現(xiàn)代主義在廣設(shè)計中的應用顯然已經(jīng)不能滿足人們的審美需要。快節(jié)奏的生活方式使得人們沒有過多的時間去了解一個廣告的內(nèi)容，這就使得廣告處于一個尷尬的境地。后現(xiàn)代文化利用各種混雜的方式展示一種戲謔、諷刺，以此來吸引大眾的眼球。傳統(tǒng)意義上的審美觀點正在被沖擊。追求創(chuàng)新、個性化、刺激的現(xiàn)代人類已經(jīng)不滿足那種平淡的生活。在這個基礎(chǔ)上，廣告設(shè)計應當遵循文化轉(zhuǎn)變的浪潮，不斷地創(chuàng)新、改革。當今時代快節(jié)奏的生活給人們帶來了巨大的壓力，幾乎每一個人都在尋找釋放壓力的方式，后現(xiàn)代文化正是切實地貼近人們的生活，給人以心理上的歸屬感和平衡感。

篇4

在認識現(xiàn)代遠程教育文化內(nèi)涵的時候，需要從廣義和狹義兩個角度來進行分析。從廣義角度方面來說，現(xiàn)代的遠程教育文化基本包括行為文化、物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。在這其中，核心是精神文化，同時也是最高表現(xiàn)，制度文化是基本保障，行為文化是顯性再現(xiàn)，物質(zhì)文化是有形產(chǎn)品和固化成果。從狹義角度來說，主要是指遠程教育，大部分的學生基本上都是出于特定的學校環(huán)境中，沒有過多的在校時間，以班級和專業(yè)相互溝通從而形成彼此認同的文化思想觀念、行為方式以及價值取向。也可以指全日制在校生，是非日常中心的成人集體，儀器享用和創(chuàng)造的特殊文化。

2．特征

遠程教育是在遠程環(huán)境中實施的教育活動，自然具有與傳統(tǒng)不同的特征。從文化特性來說，具有虛擬性和服務型，基本上可以分為學習媒體性、服務大眾化和理念高品位。

(1)學習媒體性

現(xiàn)代遠程教育充分結(jié)合了教育和多媒體技術(shù)，通過充足的教育網(wǎng)絡(luò)資源，進行自主學習。學習媒體性不僅是遠程教育的學習特性，也是其文化特征。

(2)服務大眾化

這是遠程教育堅持的特色。在現(xiàn)代遠程教育中，需要大量的文字教學資源和網(wǎng)絡(luò)教學資源，來滿足不同學習者的在線學習需求，例如:貧困山區(qū)和農(nóng)村等地的學習者。這在一定程度上彰顯了服務大眾化的基本特征，也具有一定程度的公益性。

(3)理念高品位

通過遠程方式進行學習的人，沒有時間、場地、經(jīng)濟狀況、智力、年齡和政治身份的限制，包括殘疾人等也可以進行遠程學習，這就充分體現(xiàn)了高度的人文精神和民主平等精神。在教學方式和內(nèi)容上，以學習者為主，體現(xiàn)出了因材施教的思想。同時，還會定期開展高品位的文化生活和學術(shù)活動，網(wǎng)絡(luò)媒體與文化生活是密不可分的，其在一定程度上承擔了在虛擬社會和現(xiàn)實社會普及和宣傳高雅文化的責任。

二、現(xiàn)代遠程教育文化的主要建設(shè)內(nèi)容

1．虛擬文化建設(shè)

在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，虛擬校園文化是校園文化中非常重要的一部分，是學校校風學風、管理水平、辦學傳統(tǒng)和辦學理念的綜合體現(xiàn)，是精神力量，極大地影響著學生身心的健康發(fā)展。創(chuàng)設(shè)虛擬校園和社區(qū)是遠程教育的一個最大特點，為學生和教師創(chuàng)設(shè)了虛擬的學習和生活情境，在虛擬情境中，學生能夠感受到校園文化的熏陶和感化。建立虛擬社區(qū)和虛擬校園，需要對現(xiàn)實社區(qū)和校園進行模擬，利用動畫、視頻和云煙文字等多媒體技術(shù)來進行不同專欄的創(chuàng)建，在虛擬現(xiàn)實校園中，每個專欄都發(fā)揮著特定的宣傳作用。對于建設(shè)虛擬文化以及弘揚優(yōu)秀文化來說，有著積極地意義。

2．教師文化建設(shè)

從內(nèi)涵層次、形式化還是主體性等方面來說，在學校文化中，教師文化都是非常關(guān)鍵的組成部分。教師文化是教師行為方式、治學態(tài)度和價值觀的綜合體現(xiàn)，也是其師德師風、學術(shù)水平和教育思想的充分反映，影響著校風學風交涉和人才的培養(yǎng)質(zhì)量。在現(xiàn)代遠程教育文化中，教師是主要的體現(xiàn)者，其行為影響著遠程教育的校園文明和精神風貌。所以，在現(xiàn)代遠程教育中，需要建設(shè)優(yōu)質(zhì)的教師文化，充分發(fā)揮其主體作用，這對于遠程教育的發(fā)展有著積極意義。

3．教學文化建設(shè)

在教育文化中，教學文化是重要內(nèi)容，也是精神文化的基本載體。所謂教學文化，也就是在教學情境的情境下，教師與學生進行對話、交流與接觸的過程，所呈現(xiàn)的文化形態(tài)。課程基本文化基本包括:學科知識、文化屬性、媒體形式以及教學過程，等等。建設(shè)教學文化，是發(fā)展遠程教育的重中之重。

4．物質(zhì)文化建設(shè)

物質(zhì)文化建設(shè)，是現(xiàn)代遠程教育發(fā)展的物質(zhì)保障。學校的物質(zhì)文化，就是學校的人員在進行教育過程中所產(chǎn)生各種類型的物質(zhì)設(shè)施，能夠提供給人們一種感覺上的刺激，使學習者受到啟迪和情感的熏陶?；旧鲜怯森h(huán)境綠化、形象標識和展示系統(tǒng)、實驗場所、網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)、技術(shù)文化和校園環(huán)境文化構(gòu)成的。

5．精神文化建設(shè)

在現(xiàn)代遠程教育的發(fā)展過程中，精神文化是至關(guān)重要的內(nèi)容。遠程教育的精神文化，與師生心理狀態(tài)、時代文化特色、地理環(huán)境、歷史等都有著密切的聯(lián)系，并且具有強烈的滲透性、較強的融合性以及相對穩(wěn)定性?，F(xiàn)代遠程教育中的精神文化對行為一項有著規(guī)定和支配的作用。它是遠程教育創(chuàng)新和發(fā)展的源泉和動力，主要包括人才培養(yǎng)模式、教育方法和內(nèi)容、教育制度以及教育觀念等方面的創(chuàng)新。

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中圖分類號：G112

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2016）02-0109-04

文化是特定群體基于共同的習俗、傳統(tǒng)而形成的日常生活方式的表達。不同的民族、國家和地區(qū)由于地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、意識形態(tài)等方面的不同，形成了風格迥異的文化形態(tài)。不同的文化接觸和交往必然導致文化之間的矛盾與沖突，文化沖突是文化發(fā)展的形式和動力。在現(xiàn)代社會，隨著全球化文化交往的日益密切，文化沖突成為全球化文化問題的一個重要內(nèi)容。全球化時代的文化沖突不僅僅是現(xiàn)代社會文化交流的結(jié)果，而且有其自身的根源和依據(jù)。現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會日常生活方式的表達，代表著一定的文化訴求，是審視現(xiàn)代社會文化問題的一個切入點。因此，現(xiàn)代性成為理解全球化時代文化沖突問題的一個重要視角。

一、全球化進程中文化沖突的演變

作為人類發(fā)展的一個重要歷史進程，全球化是隨著資本主義工業(yè)化生產(chǎn)方式的確立和擴張而逐步形成和發(fā)展的。全球化不僅表現(xiàn)為工業(yè)化生產(chǎn)方式的全球擴張、各種國際性組織和全球性協(xié)議的形成等經(jīng)濟層面的全球化，也表現(xiàn)為以理性主義為核心的現(xiàn)代文化表達方式的形成與擴張以及各種文化實體的交流與碰撞等文化層面的全球化。現(xiàn)代社會，隨著全球化文化交往的深入，文化問題日益凸顯，文化沖突以更加醒目的方式呈現(xiàn)出來。正如亨廷頓所言：“在冷戰(zhàn)后的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或以其他經(jīng)濟來劃分的集團之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。”[1]6“文化的差異加劇了人們之間的分裂和沖突”，[1]108文化矛盾與沖突成為一種普遍的現(xiàn)象。而在全球化的發(fā)展進程中，文化矛盾與沖突經(jīng)歷了一個演變過程。

全球化發(fā)展的初期，文化沖突主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與外來文化的沖突。首先，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的矛盾與沖突。全球化在一定程度上是各個國家實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史過程。這一過程既包括西方國家通過資產(chǎn)階級革命實現(xiàn)現(xiàn)代化，也包括非西方國家學習西方，力圖通過各種途徑實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程。同時，各個國家實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程也是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程。這種轉(zhuǎn)型不僅包括經(jīng)濟和政治層面的轉(zhuǎn)變，也包括文化上的變革。西方國家在工業(yè)化的基礎(chǔ)上打破了傳統(tǒng)的文化體系，形成了現(xiàn)代文化體系。非西方國家在學習和接納西方的現(xiàn)代文化體系過程中也在不斷地改變著原有的文化體系。然而，現(xiàn)代文化體系與傳統(tǒng)文化體系是截然不同的。西方現(xiàn)代文化體系以理性主義為核心，并在此基礎(chǔ)上形成各種規(guī)章制度來維系社會的發(fā)展;而傳統(tǒng)文化則尊重神權(quán)，并且依靠宗教戒律來約束和評價人們的行為。同時，傳統(tǒng)文化是一個民族和國家經(jīng)歷較長的時間甚至幾千年的時間逐漸產(chǎn)生和形成的，已經(jīng)深深地內(nèi)化于人們?nèi)粘Ｉ罘绞胶托袨榉绞街?，也就是說，傳統(tǒng)文化具有一定的延續(xù)性。因此，在社會轉(zhuǎn)型過程中，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化共同影響著當代人的日常生活和行為習慣，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化之間的矛盾不可避免。其次，本土文化與外來文化的矛盾與沖突。前工業(yè)革命時代，由于技術(shù)的限制，各文化之間的交流甚少。工業(yè)革命以來，歐洲國家利用各種先進的生產(chǎn)技術(shù)，通過各種商業(yè)活動以及各種殖民行為，把西方文化擴展到歐洲以外的世界。隨著西方文化的全球性傳播，西方文化成為一種強勢文化，在全球文化系統(tǒng)中始終占據(jù)主導地位。對于其他民族和國家的地方性本土文化而言，西方文化就是外來文化。文化是特定群體基于共同的習俗、傳統(tǒng)而形成的日常生活方式表達，是內(nèi)化于一個民族的血脈中的。不同的民族、國家和地區(qū)由于地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、意識形態(tài)等方面的不同，文化的實質(zhì)也是不同的。因此，在全球化的發(fā)展進程中，本土文化與以西方文化為代表的外來文化之間的沖突尤為激烈。

冷戰(zhàn)結(jié)束以后，各個國家加快了現(xiàn)代化的步伐，物質(zhì)和文化層面的全球往都得到了深入發(fā)展，這一時期的文化沖突凸顯為一元文化與多元文化、現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的沖突。首先，一元文化與多元文化的矛盾與沖突。一元文化主義者認為隨著全球化的發(fā)展，世界將出現(xiàn)單一的文化模式。如湯姆林森認為：“全球化喻示著某種單城性的感覺，世界在歷史上首次正在變成一個具有單一的社會與文化背景的世界。全球化使世界成為了一個‘單一的地方’?！盵2]當今社會，人類在生存和生活方式上確實出現(xiàn)了一定程度的趨同，如理性、自由、公平等價值觀念成為指導絕大多數(shù)人日常生活和行為方式的價值追求;為解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問題，全球提倡一種綠色、環(huán)保的生活方式。在某種程度上，單一的文化模式正在形成。然而，也有學者認為全球單一的文化難以形成，世界文化仍然呈現(xiàn)為多元化的趨勢。杜維明曾經(jīng)表達了這樣一個觀點：人類文明發(fā)展的多元傾向有著相當長的歷史，多元文化是世界文明發(fā)展的大脈絡(luò)。[3]因為文化是特定群體的共同生活方式的表達，是不同的民族、國家和地區(qū)基于共同歷史傳統(tǒng)和生活體驗而逐漸形成的，具有一定的地域性和族群性，每一種文化模式都有自己獨特的價值。單一性的文化模式不能取代各具特色的多樣性的文化模式。因此，全球化時代的文化場景呈現(xiàn)為一元文化與多元文化的沖突。其次，現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的矛盾與沖突。隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類社會進入后工業(yè)社會或者信息社會。利奧塔把后工業(yè)社會的文化稱為后現(xiàn)代的年代。后現(xiàn)代一詞最早運用于文學、音樂、繪畫等文學藝術(shù)理論領(lǐng)域，后來逐漸發(fā)展成為一種流行于西方世界并在全世界產(chǎn)生影響的文化思潮?！昂蟋F(xiàn)代主義思潮注重話語分析的局部敘事，追求意義闡釋的多元性、思維風格的差異性以及表達形式的多樣性?！盵4]這種文化思潮與崇尚理性主義、普遍主義和中心主義的現(xiàn)代文化截然不同。而伴隨著工業(yè)主義發(fā)展起來的大眾文化、流行文化、消費文化的盛行，人們在日常生活中越來越多地追求個人自由、個性化和創(chuàng)造性的表達，追求廣泛的參與度，追求感官刺激和時尚，注重休閑與娛樂。崇尚理性的現(xiàn)代文化與強調(diào)多樣性的后現(xiàn)代文化思潮共同存在于當今的文化發(fā)展形態(tài)之中。

全球化早期，文化沖突主要是本土文化與外來文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的沖突，在當代社會，全球化進程中的文化沖突則凸顯為一元文化與多元文化、現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的沖突。全球化進程中文化沖突的這種轉(zhuǎn)變，與現(xiàn)代性的全球擴張以及現(xiàn)代性自身矛盾的發(fā)展有著必然的聯(lián)系?，F(xiàn)代性作為一種生活方式的表達，是全球化進程中文化發(fā)展的內(nèi)在機制?，F(xiàn)代性借助于全球化的浪潮不斷擴張，并使自身的矛盾以文化沖突的形式呈現(xiàn)出來。正如學者指出：“全球化文化語境既為現(xiàn)代性的張揚提供機遇，同時也激化了現(xiàn)代性的焦慮?！盵5]

二、全球化時代文化沖突的現(xiàn)代性機制

歐洲文藝復興和啟蒙運動以來，西方社會實現(xiàn)了現(xiàn)代性，步入了一種理性的生活模式。同時，西方社會所展示的文明成果使全球卷入現(xiàn)代性的歷史進程。吉登斯把這一歷史進程即全球化稱為現(xiàn)代性的根本性后果之一。吉登斯認為：“現(xiàn)代性正在內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過程”，[6]56“全球化是一個高度現(xiàn)代性的時期”。[6]143吉登斯的分析我們可以理解為，全球化是現(xiàn)代性不斷自我復制和擴張的結(jié)果。也正是現(xiàn)代性向全球復制和擴張的過程中，引發(fā)了不同文化之間的交流與碰撞，從而產(chǎn)生了文化沖突。因此，全球化進程中的文化沖突實質(zhì)上是現(xiàn)代性的文化矛盾與沖突的外在體現(xiàn)。

現(xiàn)代性是在與歐洲傳統(tǒng)社會神學統(tǒng)治不斷斗爭的過程中形成的一種新的生存和生活方式，正如吉登斯所言：“現(xiàn)代性是指社會生活或組織模式?！盵6]1“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活態(tài)度?！盵6]4作為一種生存和生活方式的表達，現(xiàn)代性具有深厚的文化意蘊?，F(xiàn)代性依靠時間和空間的分離、脫域機制的發(fā)展以及知識的反思性運用，[6]46通過時空重構(gòu)，實現(xiàn)了全球性的擴張。

現(xiàn)代性作為一種新的文化表達，與傳統(tǒng)社會有著本質(zhì)的區(qū)別。吉登斯則把現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會之間的區(qū)別稱為斷裂，“我所說的斷裂，是指現(xiàn)代的社會制度在某些方面是獨一無二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序?！盵6]3吉登斯認為現(xiàn)代性的斷裂主要體現(xiàn)在現(xiàn)代性條件下變遷速度之快以及變遷范圍之廣超越了任何前現(xiàn)代社會。另外，吉登斯認為現(xiàn)代性的反思與傳統(tǒng)社會的反思是不同的。傳統(tǒng)社會的反思是用來解釋和闡明傳統(tǒng)，是指向過去的。現(xiàn)代性條件下，人們通過對知識的反思性運用，使得理論知識不斷地對社會實踐進行修正，并在實踐的基礎(chǔ)上改變著原有的知識結(jié)構(gòu)。也就是說，現(xiàn)代性是指向未來的。由此可見，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)有著明顯的差異。這種差異的直接表現(xiàn)就是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的矛盾與沖突。因此，不僅僅是西方國家也包括非西方國家，在完成現(xiàn)代性的過程中，都存在著現(xiàn)代性的斷裂，都面臨著一個傳統(tǒng)文化如何應對現(xiàn)代性的問題。

現(xiàn)代性最初是一種地方性的文化表達，但是，這種不同于傳統(tǒng)社會的文化表達方式天然地具有向外擴張的優(yōu)勢。在傳統(tǒng)社會，空間和地點是一致的，社會生活受到地域性活動的支配。在現(xiàn)代性條件下，時間和空間是分離的，從而使得現(xiàn)代性能夠沖破地方的限制，實現(xiàn)更大范圍的變遷，也就是說，人類的社會活動從狹隘的地方空間轉(zhuǎn)向更廣闊的全球領(lǐng)域，現(xiàn)代性的文化訴求實現(xiàn)了全球性的擴張與延伸。在這一復制和擴張的過程中，現(xiàn)代性必然會遭遇和沖擊其它地方性本土文化。面對現(xiàn)代性這種外來文化的沖擊，本土文化會做出對抗、選擇或者認可等不同的反應，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代性文化訴求與其它地方性文化之間的矛盾和沖突。

如果說傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與外來文化的矛盾和沖突是現(xiàn)代性向全球擴張過程中外在矛盾的表現(xiàn)，那么，時至今日，當人類進入工業(yè)社會甚至后工業(yè)社會的全球化時代，文化矛盾與沖突則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，即現(xiàn)代性的一元化訴求與多元化發(fā)展之間的矛盾。

首先，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾表現(xiàn)為現(xiàn)代性的文化訴求與各民族和國家地方性文化的矛盾?，F(xiàn)代性是起自于西方社會的文化表達，理性主義是其基本的文化訴求，并且深深地打上了西方社會的烙印。現(xiàn)代性向全球推進和擴張的過程，實質(zhì)上是以理性主義為核心的西方價值觀念在全球的擴張。隨著19世紀末歐洲國家遍及世界的擴張以及20世紀末美國在全球主導地位的確立，以西方文化為代表的現(xiàn)代性文化訴求傳播到世界上絕大多數(shù)國家和地區(qū)，并且成為進入現(xiàn)代化軌跡的國家和地區(qū)的一致性文化訴求。同時，從更深層意義上看，文化全球化意味著全球共同生活方式的表達，這種共同生活方式的表達在當代突出地表現(xiàn)為現(xiàn)代性的文化訴求。因此，全球化的文化發(fā)展表現(xiàn)為以理性為核心的現(xiàn)代性一元趨勢。然而，文化本身具有一定的多樣性。文化作為特定群體的日常生活方式的表達，具有一定的地域性、族群性和差異性。從整個人類發(fā)展來看，文化的多樣性發(fā)展是文化發(fā)展的本質(zhì)要求。由此，現(xiàn)代性在向全球擴張的過程中，一方面是具有一致性趨勢的現(xiàn)代性文化訴求極力地向全球擴張;另一方面是具有差異性的民族文化既認識到現(xiàn)代性是全球化時代必不可少的，又不會主動放棄自己的文化傳統(tǒng)。現(xiàn)代性一元化的文化訴求和地方性多元文化之間的矛盾和沖突不可避免。

其次，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾表現(xiàn)為現(xiàn)代性的一元追求與自由的矛盾?，F(xiàn)代性是在反對中世紀的歐洲神學統(tǒng)治的過程中逐漸形成的，理性和自由是現(xiàn)代性的核心價值。毫無疑問，現(xiàn)代性釋放了人的天性，給人類社會帶來巨大的進步。但是，在當代社會，隨著現(xiàn)代性的全球擴張、工業(yè)主義的發(fā)展，現(xiàn)代性所推崇的理性無限膨脹，理性極端地表現(xiàn)為工具理性。工具理性成為主宰現(xiàn)代人生活和生存的重要法則，而現(xiàn)代性所尊重的自由受到限制，從而使人類再次陷入新的奴役。法蘭克福學派也認為現(xiàn)代工業(yè)社會中理性已變?yōu)榕鄣牧α慷皇菫樽杂煞?。[7]自由主義強調(diào)，人生而自由，自由是人的權(quán)利，個人在經(jīng)濟、政治、文化等各個方面應該擁有較多的自由權(quán)利。自由主義在文化上突出地體現(xiàn)為文化表達的多樣性。工具理性延續(xù)的是傳統(tǒng)的宏大敘事方式，本質(zhì)上依舊是一元化的價值追求，這與現(xiàn)代性所弘揚的自由價值觀念的多元化精神實質(zhì)背道而馳。后現(xiàn)代主義思潮正是在對現(xiàn)代性進行反思和超越的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。對現(xiàn)代性批判和解構(gòu)是后現(xiàn)代的主要特征?，F(xiàn)代社會中的大眾文化、流行文化所展現(xiàn)出來的非權(quán)威性、個性化、多元化等元素正是后現(xiàn)代思潮所主張的價值追求，也是現(xiàn)代性原本所提倡的。

三、全球化時代文化沖突的中國境遇

現(xiàn)代性的全球性擴張，使世界上的絕大多數(shù)國家進入到追求現(xiàn)代性的發(fā)展歷程中。我國從近代以來開始了現(xiàn)代化的進程。開啟了中國的啟蒙歷程，經(jīng)過一個多世紀的發(fā)展，西方的啟蒙精神、現(xiàn)代性的文化訴求以各種方式融入到中國的社會發(fā)展和民眾的社會生活中。在我國現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的生成和發(fā)展過程中，各種外來的、西方的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的、后現(xiàn)代的文化共存共生、相互交流與碰撞，同時，文化矛盾與沖突也經(jīng)歷了一個現(xiàn)代性外在矛盾向內(nèi)在矛盾的轉(zhuǎn)變過程。

我國是一個有著悠久的歷史傳統(tǒng)以及深厚的文化底蘊的國家。歷史上，我國曾經(jīng)創(chuàng)造出輝煌的物質(zhì)文化成果，并形成了以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化，這種傳統(tǒng)文化不僅影響著中華民族的思維方式和行為習慣并維系了中華民族幾千年的發(fā)展，而且在很長一段時間里是西方文明所向往的。但是，當逐漸沒落的封建傳統(tǒng)文化遇到更為先進和優(yōu)越的現(xiàn)代性文化時，近代中國的統(tǒng)治者仍然懷著對本民族文化盲目自大的文化心態(tài)，拒絕和抵制西方的先進物質(zhì)文明和精神文明。而當西方的堅船利炮打開中國大門后，那種文化保守和文化優(yōu)越的心態(tài)被徹底打破，取而代之的是通過各種方式學習西方的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性文化訴求。國人最初搬用西方的火炮、鐵甲等物質(zhì)成果，但沒有擺脫戰(zhàn)敗的命運;進而采用西方的立憲制度和代議制度，但是政治改革的結(jié)果表明西方的政治制度并不能在中國實現(xiàn)，隨之認識到政治改革只是枝葉，還有更根本的問題需要解決。正如梁漱溟所言：“將西洋的東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化?！盵8]這些根本文化正是現(xiàn)代性的文化訴求。真正開啟了現(xiàn)代性的文化訴求在我國的傳播和發(fā)展。現(xiàn)代性的文化訴求在我國的推進過程中，現(xiàn)代性的斷裂在我國得以充分體現(xiàn)。我國的傳統(tǒng)文化與西方的現(xiàn)代性文化訴求有著本質(zhì)的區(qū)別。現(xiàn)代性是建立在工業(yè)文明基礎(chǔ)之上、以理性為核心的一系列價值追求，而我國的傳統(tǒng)文化則是以小農(nóng)經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)驗主義和自然主義為核心，也就是說我國傳統(tǒng)文化中非理性成分相對較多。因此，兩種不同性質(zhì)和特征的文化模式相接觸，必然引發(fā)矛盾和沖突。雖然弘揚和推進了現(xiàn)代性在我國的傳播和發(fā)展，但同時也激烈地抨擊了我國的封建禮教和傳統(tǒng)倫理道德，使中華民族的傳統(tǒng)文化遭到輕視甚至一度中斷。然而，傳統(tǒng)文化作為一種深層的文化模式已經(jīng)融入到民族的血液中，形式上的中斷并不能影響它本能地發(fā)揮作用，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代性文化共同影響著我國民眾的日常行為方式和生活方式。

當前，我國正處于從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的歷史時期。隨著全球化的推進和改革開放，社會主義市場經(jīng)濟體制在我國得以確立，國民經(jīng)濟飛速發(fā)展，人民生活水平不斷提高，我國民眾對待現(xiàn)代性的態(tài)度也由最初的抗拒和抵制變?yōu)橹鸩浇邮堋Ｖ敝连F(xiàn)在，現(xiàn)代性的文化訴求在我國已基本生成，理性、科學、平等、自由、人權(quán)、契約等現(xiàn)代性的價值追求已經(jīng)開始被我國民眾所認可，并且逐漸融入到人們?nèi)粘Ｉ钪小，F(xiàn)代性在我國的生成雖然較晚，但在全球化的今天，當現(xiàn)代性文化矛盾主要體現(xiàn)為現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾時，這種變化在我國也充分凸顯出來。一方面是現(xiàn)代性的文化訴求在我國得到一定的認可和發(fā)展;另一方面是由于我國的歷史文化傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)，在社會轉(zhuǎn)型的過程中也逐漸形成了自身的文化訴求，即結(jié)合中國實際，融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、文化以及現(xiàn)代社會理念而形成的當代中國文化。這種文化與西方現(xiàn)代性文化存在著一定的張力。同時，追求多樣化的生存體驗、注重個性表達和需求的后現(xiàn)代文化心態(tài)伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)展也超前地出現(xiàn)在我國民眾的日常生活中?？傊?，我們身處前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的共時態(tài)之中。[9]

現(xiàn)代性在我國傳播和發(fā)展歷程中，我國的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的文化訴求之間的沖突和矛盾異常激烈，文化沖突與矛盾的演變過程也是現(xiàn)代性與其它文化之間外在矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性文化訴求內(nèi)在矛盾的過程。在全球化的今天，現(xiàn)代性的文化訴求成為一致性的趨勢，客觀上弱化了不同文化之間的沖突和矛盾，但是，現(xiàn)代性文化自身的矛盾與沖突是無法避免的。對于我國的文化發(fā)展而言，重要的是應該如何應對當前西方文化的主導地位以及全球化時代的文化沖突。我們應該認識到現(xiàn)代性所主張的理性、公平、自由、法治等理念是進入現(xiàn)代社會不可缺少的條件，全球化也給我國民族文化的發(fā)展帶來了機遇。雖然全球化的文化發(fā)展在一定程度上表現(xiàn)為西方文化占據(jù)主導地位，但是，文化全球化的發(fā)展不可能是西方文化獨霸天下，必然是多種文化并存，每一種文化的存在和發(fā)展都為全球化作出貢獻。同時，現(xiàn)代性本身是開放性的?，F(xiàn)代性在全球性擴張的過程中，必然會積極吸納其他文化中的有益成分，不斷地超越最初的文化訴求。地方性文化也會主動地把本民族文化中符合現(xiàn)代性文化訴求的成分融入到文化全球化的話語體系中。如我國的傳統(tǒng)文化博大精深，法家法治天下、佛家崇尚眾生平等的思想跟西方的現(xiàn)代性有異曲同工之處，同時，我國所弘揚的集體主義精神也是現(xiàn)代社會必不可少的價值追求。因此，我們應該利用全球化這一發(fā)展機遇，把我國的優(yōu)秀文化傳播到世界各個角落，從而提升我國的文化軟實力。

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篇6

前言

由于“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵是隨著時代、地區(qū)、民族等因素而產(chǎn)生不同，所以我們要將這個概念運用到中國傳統(tǒng)藝術(shù)的現(xiàn)代化問題中時，必須結(jié)合我國的實際情況，用辯證、發(fā)展的方法將西方的“現(xiàn)代性”與中國的傳統(tǒng)藝術(shù)中“民族性”的有機的結(jié)合起來。

一、藝術(shù)“現(xiàn)代性”的產(chǎn)生與發(fā)展

對于什么是“現(xiàn)代性”，?？略谄洹妒裁词菃⒚伞分姓f：“我不知道我們是否可以把現(xiàn)代性想象成為一種態(tài)度而不是一個歷史時期。所謂態(tài)度，我指的是與當代現(xiàn)實相聯(lián)系的模式；一種有特定人民所作的資源的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式……”。因此，“現(xiàn)代性”實際上是一種超越、發(fā)展傳統(tǒng)的行為或觀念。黑格爾更認識到了現(xiàn)代性對于藝術(shù)的現(xiàn)實意義：藝術(shù)家擁有創(chuàng)作的自由：

l9世紀中后期至今的現(xiàn)代、后現(xiàn)代主義藝術(shù)運動，就是藝術(shù)家們自由的進行藝術(shù)創(chuàng)作，不停突破傳統(tǒng)、進行各種藝術(shù)實驗的表現(xiàn)。但是，二者所表現(xiàn)出的“現(xiàn)代性”含義又是有所不同的?，F(xiàn)代主義藝術(shù)中的“現(xiàn)代性”與歐洲工業(yè)革命引起的社會物質(zhì)和精神層面的動蕩有著不可磨滅的關(guān)系。工業(yè)革命導致尼采所說的“上帝死了”，宗教神話思維被現(xiàn)代科技理性所取代。這種宗教整一性意識遭到徹底破壞，必然帶來了全社會性的困惑、混亂和焦慮。藝術(shù)領(lǐng)域中先后出現(xiàn)了印象主義、后印象主義、野獸派、立體主義以及表現(xiàn)主義、未來主義等各種我行我素的實驗藝術(shù)，就是藝術(shù)家面對這種社會劇變所作出的反應。而在經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的痛苦以及現(xiàn)代科技的突飛猛進后，藝術(shù)家們開始將自己完全淹沒在現(xiàn)代科技文化的浪潮中，不再象19世紀的痛苦掙扎，通過回歸自我來對抗科技壓力，而是開始滿心喜悅的享受了，后現(xiàn)代主義也就是因此現(xiàn)了。雖然從某種意義上可以說，后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)與風靡，標志著統(tǒng)治西方200多年的“現(xiàn)代”世界觀的危機，但實際上“后現(xiàn)代”又何嘗不是一種新的“現(xiàn)代”觀呢，它們只是隨著社會的發(fā)展、科技文化的發(fā)展呈現(xiàn)出了與傳統(tǒng)更多更大的不同而已，他們是有著本質(zhì)的聯(lián)系的。因此，當我們借鑒西方的“現(xiàn)代性”觀念時，必須用辨證和發(fā)展的眼光來看，而不可斷章取義。

二、西方“現(xiàn)代性”的擴張

除了用歷史發(fā)展的眼光去看“現(xiàn)代性”，還要注意由于發(fā)展先后、經(jīng)濟基礎(chǔ)不同、社會制度差異等因素所造成的東西方現(xiàn)代化進程中的強勢和弱勢之分。注意到這個因素，就不會迷失自我而盲目的被他人所左右。

發(fā)端于經(jīng)濟全球化的文化全球化，就是這么一個源自西方世界的強勢文化。以美國為首的西方發(fā)達國家以其強大的經(jīng)濟、科技實力不僅成為經(jīng)濟全球化的主導，也成為“文化全球化”的主導；更多的發(fā)展中國家扮演著弱勢的角色，傳統(tǒng)文化不得不面對著伴隨經(jīng)濟全球化而來的西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代文化的猛烈沖擊?！叭蚧钡拿绹幕恍蜗蟮馗爬椤叭?，即代表美國飲食文化的麥當勞“薯片”、代表著美國電影文化的好萊塢“大片”、代表美國信息文明的硅谷“芯片”。而在藝術(shù)領(lǐng)域，美國在二戰(zhàn)后借助其霸權(quán)化的科技、經(jīng)濟、政治地位向滿目瘡痍的歐洲推廣美國式藝術(shù)，先后樹立起了滴灑抽象表現(xiàn)主義、集合主義、波普藝術(shù)、極少主義、觀念主義等符合美國意識形態(tài)需求的藝術(shù)流派，并使之隨著經(jīng)濟全球化擴張到世界各地。在二戰(zhàn)后3O年內(nèi)，美國式藝術(shù)成為世界性藝術(shù)，成為世界藝術(shù)發(fā)展的風向標。美國著名學者約瑟夫·奈認為，相對于政治經(jīng)濟的硬力量，文化是一種軟力量，但是它對社會的影響力和滲透力卻是持續(xù)不斷的。英國學者湯林森更認為這是一種新的文化殖民，是文化帝國主義的在全球的擴張。雖然湯林森說的看起來有點偏激，但是文化全球化傳播的力度和強度超過以往任何一個時代，其發(fā)展勢頭不容忽視。

因此，面對從西方蜂擁而來的現(xiàn)代、后現(xiàn)代藝術(shù)文化，作為發(fā)展中國家同時又有著歷史悠久的文化藝術(shù)成就的中國，保持一顆清醒的頭腦是相當重要的，既不要盲目崇拜，也不要妄自菲薄。

三、中國傳統(tǒng)藝術(shù)的現(xiàn)代化

如何實現(xiàn)中同傳統(tǒng)藝術(shù)的現(xiàn)代化，現(xiàn)在存在三種觀點：一，立足于過去。贊同這種選擇的人主張用“傳統(tǒng)文化中的許多優(yōu)秀部分”去“抵制隨著改革開放而來的西方腐敗的意識文明，保持民族固有的美德與自尊”。二，立足于未來。贊同這種選擇的人，強調(diào)“中同畫可以推向世界，為了世界性、歷史性的需要，讓世界接受中國畫”，立足于現(xiàn)在。這批論者傾向于中國美術(shù)的現(xiàn)代化，面對嚴峻的現(xiàn)實，對傳統(tǒng)進行深刻的反思。很明顯，前兩種觀點不僅忽略了傳統(tǒng)的實踐性或延續(xù)性，把傳統(tǒng)看作靜止的、凝固著的東西，還屬于狹隘的“文化民族主義”觀，是不明智的，也是行不通的?而第三種觀點是較為符合現(xiàn)實需要的，岡為它是以發(fā)展和辯證的方法去看待和解決我國藝術(shù)目前面臨的問題。首先，我國藝術(shù)必須是要發(fā)展的，而來自外部的促動和營養(yǎng)是必不可少的素。比如，被中華民族視為悠久歷史傳統(tǒng)的象征的“塔”這種建筑形式，其實是來自印度的舶來品，是隨著佛教在東晉傳人后才在中困遍地開花的。中世紀時期的伊斯蘭圍家之所以獲得在科技文化上的巨大發(fā)展，是因為他們翻譯了大量卉希羅的文化典籍，而歐洲的文藝復興也是以這些著作作為啟蒙和基奠的?，F(xiàn)代的美國文化之所以能在全世界迅速傳播，除了其科技、經(jīng)濟高度發(fā)達的原因外，其本身的文化“雜合”性也是重要原因之一一。此，并沒有什么純粹的文化可供民族主義膜拜；文化藝術(shù)的發(fā)展，除了在自身尋找發(fā)展規(guī)律外，尋求外來文化的幫助是不可避免的。其次，在吸收外來文化的時候，以何種態(tài)度對待隨經(jīng)濟、科技、傳媒浪潮奔襲而來所謂“強勢文化”，是傳統(tǒng)藝術(shù)現(xiàn)代化的一個關(guān)鍵：美同在世界上確實占有領(lǐng)先地位是科技文化，此，正如有史論家所說的“美國當代藝術(shù)與其說是藝術(shù)，不如說是技術(shù)的表現(xiàn)”在它的后現(xiàn)代藝術(shù)里，從集合主義、波普、超級現(xiàn)實主義、構(gòu)成主義、大地主義、裝置藝術(shù)以及廣泛化的觀念主義藝術(shù)，無不充斥了美國科技文化語境中的圖像和技術(shù)產(chǎn)品，科技文化的產(chǎn)物成為藝術(shù)家創(chuàng)作的表現(xiàn)對象和手段以新奇體驗代替審美，混跡于生活取代藝術(shù)的精英意識成為藝術(shù)的新內(nèi)涵此，這種藝術(shù)已經(jīng)完全脫離藝術(shù)的文化傳統(tǒng)只是高度發(fā)達的科技、經(jīng)濟甚至政治的產(chǎn)物。以這種認識為前提，就不會將“非藝術(shù)化”的后現(xiàn)代藝術(shù)與發(fā)達的科技文化混為一談，不會盲目的崇拜或反對外來的現(xiàn)當代文化一以“拿來主義”的方式，對于我圍經(jīng)濟科技發(fā)展有利的先進的科技文化可以全盤接受，而對不符合我閏發(fā)聰現(xiàn)實，與我周藝術(shù)傳統(tǒng)形式或意識完全割裂的后現(xiàn)代芝術(shù)．就要小心謹慎，只能吸收其“合理內(nèi)核”了。

篇7

什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經(jīng)濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變背景中，作為現(xiàn)代社會的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學界討論任何問題都無法回避的知識背景。

這一名詞在當下現(xiàn)當代文學研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個學科研究領(lǐng)域――自90年代以來，可以說，絕大多數(shù)現(xiàn)當代文學研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統(tǒng)一的標準，往往顯得大而無當，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當下學界對“現(xiàn)代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現(xiàn)在了海外漢學界對“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現(xiàn)代文學研究有一種對“現(xiàn)代性”的“本質(zhì)性的拜物癖”現(xiàn)象。

針對這一學界現(xiàn)象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學界12位年輕學者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學史等多個視角，探討中國“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國文化生產(chǎn)者所開拓出的與西方經(jīng)驗所不同、屬于中國現(xiàn)當代文學特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學界現(xiàn)代性研究的一些思路。

一、現(xiàn)代性

現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內(nèi)涵極其豐富的概念。關(guān)于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學社會學系謝立中教授曾專門著文《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關(guān)的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點――由此可見，一個統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無論側(cè)重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。

因此，當代學者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F(xiàn)代性’作為一個能包容各種異質(zhì)因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習以為常的一元論文學史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)?！盵4]正是因為現(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質(zhì)，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開來。

然而往往在此類對于現(xiàn)代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質(zhì)，導致“現(xiàn)代性”最終被當成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學評論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]

故而對于中國現(xiàn)當代文學中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。

二、論文集內(nèi)容

《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學召開的一次題為“有爭議的現(xiàn)代性：20世紀中國文學的視角”的學術(shù)會議。這次會議的不同議題和學術(shù)報告都顯示了現(xiàn)當代中國文學研究的一個共同發(fā)展趨勢：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構(gòu)現(xiàn)當代中國文學研究。論文集的核心觀點認為，現(xiàn)當代中國文學研究不應該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗的對立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會階級的差異，甚至不同文學體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。

作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現(xiàn)出羅福林對中國文學的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學界中國文學研究的過去、現(xiàn)狀和未來作出了精彩的論述。

在序言中，羅福林著重強調(diào)“現(xiàn)代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調(diào)西方文化霸權(quán)，認為中國傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關(guān)的理論造成西方漢學界學者研究中國現(xiàn)代文學時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當代文學及其現(xiàn)代性，同時避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權(quán)文化的影響？《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應當拓展視角，將文學與中國文化相結(jié)合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學）都是他們的研究對象。

第一部分的標題是“重寫文學史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學術(shù)界的概念。無論是中國學者還是海外學者，“重寫文學史”的目的都是為了打破以五四文學傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書寫模式，來重新拷問、思索和發(fā)掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學現(xiàn)象，進而重建動態(tài)的文學世界。文學史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關(guān)注的重點所在。

在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》起，在美國漢學界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個。文學現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結(jié)構(gòu)，總是事先假設(shè)中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學相對立起來，而無視中國文學中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學經(jīng)典為參照系，早期漢學家不得不時常為他們所研究的中國現(xiàn)代文學中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。

而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學界對“后現(xiàn)代”這一熱門概念的討論出發(fā)，揭示出這類對于中國“后現(xiàn)代”先進性的鼓吹，其實本質(zhì)上依然是一種對于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構(gòu)，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調(diào)中國式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語中獨特性。

“重寫文學史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學左派的研究，不僅使那些被公眾和學術(shù)遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現(xiàn)代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發(fā)揮作用的開始，因此，她更強調(diào)“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強調(diào)的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權(quán)社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內(nèi)地文學的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學”，“中國文學”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學到底算不算是“中國文學”？她的論文幾乎打破了中國現(xiàn)代文學和新興中國流散文學之間的界限。

所有的作者在本節(jié)抵制、解構(gòu)了那種對于本質(zhì)主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質(zhì)主義的實現(xiàn)本身，可以說是從某種層面上實現(xiàn)了“重寫文學史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。

本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現(xiàn)，同時也結(jié)合了1989年以來文學創(chuàng)作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學創(chuàng)作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經(jīng)驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創(chuàng)作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復性或毀滅性。康開麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個體經(jīng)驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當公共空間和私人領(lǐng)域的分野消亡，當城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調(diào)李國修和他的“屏風表演班”其實是在以笑和幽默來應對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實仍是不可忽略的末日景象。

本書第三部分更進一步表現(xiàn)了對于日常生活和個體行為的關(guān)注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關(guān)注對那些邊緣化的、不合常規(guī)的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關(guān)注在從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變過程中，都市小說中所展現(xiàn)出的私人與公共領(lǐng)域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。

本書的三個部分共同體現(xiàn)了西方漢學界中國現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構(gòu)、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關(guān)的標題――“文化中國”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。

可以說雖然學術(shù)背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調(diào)的當代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設(shè)限，尋求跨地域、跨科際的學術(shù)整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。

《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術(shù)語定義，而是代之以概念重構(gòu)，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設(shè)和框架?？傊缌_福林在前言中所說：“這個會議主要是關(guān)于用什么樣的手段來繪制和協(xié)定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領(lǐng)域歷史的新一頁?！?雖然論文集中所提及的關(guān)于現(xiàn)代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談論的中國現(xiàn)代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當前的討論已經(jīng)為制定了進一步如何解決關(guān)于中國文學現(xiàn)代性復雜問題提供了一個重要試金石。

⒖嘉南祝

[1]參考溫儒敏：《談談困擾現(xiàn)代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現(xiàn)代性的“過度闡釋”會導致三個“危險”：一是現(xiàn)代性被當作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點與歸宿都主要是意識形態(tài)批判，文學不過是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復引證的某些基本概念會在不斷重復的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復雜豐富的文學史現(xiàn)象的想象力。

[2]見羅福林《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]謝立中：《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年05期

篇8

二、企業(yè)文化在企業(yè)管理中所起的積極作用

企業(yè)文化是一個企業(yè)的“軟實力”也是一個企業(yè)在現(xiàn)在競爭如此激烈的市場經(jīng)濟下形成核心競爭力的關(guān)鍵因素。企業(yè)文化建設(shè)首要任務是在運用科學發(fā)展觀的基礎(chǔ)上，圍繞建設(shè)和諧社會這個當下的社會目標，在繼承優(yōu)良傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，大膽嘗試新思路、新方法，為企業(yè)的健康穩(wěn)步長遠發(fā)展創(chuàng)造良好的文化氛圍，如新時期油田企業(yè)文化精神：從創(chuàng)業(yè)走向創(chuàng)新，從勝利走向勝利。因此，企業(yè)文化在企業(yè)管理中的所起作用是極其重要的。首先，企業(yè)文化對企業(yè)整體和企業(yè)每一個員工具有引導作用。主要表現(xiàn)在引導企業(yè)員工的思想行為和企業(yè)整體的價值取向、規(guī)范標準兩個方面。如果企業(yè)的價值取向不能更好的為和諧社會服務，如果企業(yè)員工的思想行為與企業(yè)的價值取向不一致或違背企業(yè)的規(guī)范標準，企業(yè)文化就會將其糾正，并且將其引導到正確的價值取向和規(guī)范標準上來。這是因為一個企業(yè)的企業(yè)文化一旦形成，他就有了自身的價值取向和規(guī)范標準。其次，企業(yè)文化對企業(yè)員工思想心理、行為準則具有一定的規(guī)范和約束作用。企業(yè)文化的約束功能不僅僅是傳統(tǒng)的通過完善的管理制度來約束，更重要的是來自企業(yè)的企業(yè)文化氛圍、大眾行為準則和道德規(guī)范來約束。道德規(guī)范是從倫理角度、群體意識、社會輿論和共同的習俗、風尚等精神文化內(nèi)容來約束企業(yè)的領(lǐng)導者和員工的行為。如果企業(yè)的領(lǐng)導者和員工違背了道德規(guī)范的標準，就會受到眾人和社會輿論的譴責，并且自己的內(nèi)心也會感到內(nèi)疚和不安。在勝利油田的“三老四嚴”道德規(guī)范，即要當老實人，說老實話，辦老實事；對待工作，要有嚴格的要求，嚴密的組織，嚴肅的態(tài)度，嚴明的紀律一直約束著廣大大慶石油人必須嚴格工藝規(guī)程操作、嚴格質(zhì)量標準管理、嚴格公司的規(guī)章制度，打造油田企業(yè)文化品牌，實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。再有，企業(yè)文化建設(shè)有助于提升企業(yè)的市場競爭力。企業(yè)的市場競爭力不僅僅表現(xiàn)在擁有什么關(guān)鍵技術(shù)、關(guān)鍵設(shè)備、運行機制和人才的競爭上，要更好的建設(shè)企業(yè)必須還要通過企業(yè)文化來塑造公司員工的團隊意識，如調(diào)動起公司員工積極性，讓公司員工為公司的建設(shè)、發(fā)展獻言獻策，提合理化的、有益公司的建議，尊重員工的勞動成果，使得公司員工覺得自己就是企業(yè)建設(shè)的一份子，在認識上與領(lǐng)導者保持一致，從而在行動上與企業(yè)的步調(diào)協(xié)調(diào)、一致。還有就是企業(yè)文化建設(shè)要以人為本，要關(guān)心員工、激勵員工。在我國油田企業(yè)文化的核心內(nèi)涵：創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)新、競爭、發(fā)展。而經(jīng)營理念則是以人為本，科技領(lǐng)先，效益至上，競爭發(fā)展。那么這些油田企業(yè)是如何做到的呢？那就是鼓勵員工發(fā)揮內(nèi)在動力，深入挖掘并發(fā)揮他們的最大的潛力以達到員工心理需求的更深層次，比如在企業(yè)內(nèi)部舉行各種競賽活動、演講比賽活動、技術(shù)大比拼、評比先進和技術(shù)職稱的晉升等等來激勵員工，最大限度的調(diào)動員工的積極性和創(chuàng)造力。這樣企業(yè)才有可能在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中提升自己企業(yè)的市場競爭力。最后，企業(yè)文化提升整個企業(yè)在廣大公眾心目中的精神面貌和品牌形象。一個企業(yè)的品牌價值是靠時間的積累，當然也是這個企業(yè)文化的積累。優(yōu)秀的企業(yè)文化，對于提升企業(yè)的品牌形象將發(fā)揮巨大的作用而獨具特色的，個性鮮明的有正確價值觀的優(yōu)秀企業(yè)文化將能夠產(chǎn)生巨大的品牌效應。勝利油田的文化理念和經(jīng)營，它是用各種鮮活生動的方式進入到每一個油田員工心中的，這樣勝利油田才能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟效益最大化，社會效益最優(yōu)化這個經(jīng)營宗旨。再比如大慶油田開發(fā)建設(shè)已經(jīng)有50年了,為什么大慶油田能夠在這么長的時間經(jīng)久不衰，還保持著強有力的競爭力？那是因為它培育和形成了以大慶精神、鐵人精神為核心的大慶油田企業(yè)文化理念體系,并且仍然在不斷地創(chuàng)新和發(fā)展?？梢?，樹立企業(yè)信譽，打造品牌形象，進而擴大企業(yè)影響，是一個企業(yè)巨大的無形資產(chǎn)。

三、我國企業(yè)文化中存在的問題

由于我國對企業(yè)文化的理論研究起步比較遲，企業(yè)文化在我國引起關(guān)注開始于八十年代中期，雖然近年來我國的企業(yè)文化建設(shè)研究取得了長足的進步，但還是存在這樣那樣的問題和誤解。這些誤解和問題有可能成為發(fā)展健康、高效的企業(yè)文化的阻礙，從而減慢我國企業(yè)發(fā)展的腳步。比如片面的認為企業(yè)文化主要是豐富員工的文化生活的;企業(yè)文化沒有屬于自己的鮮明個性，抄襲模仿或照搬其他企業(yè)的，創(chuàng)新能力差；企業(yè)文化缺乏群眾基礎(chǔ)，認為企業(yè)文化建設(shè)與普通員工無關(guān)；企業(yè)領(lǐng)導者想要在短期內(nèi)形成屬于自己的企業(yè)文化，對企業(yè)文化建設(shè)采用“拔苗助長”的方式等等。

四、企業(yè)文化如何適應現(xiàn)代化市場經(jīng)濟

隨著世界知識經(jīng)濟和全球化經(jīng)濟進程的不斷加快,我國市場經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展速度也越來越快，企業(yè)之間的競爭也一天比一天激烈，各企業(yè)的領(lǐng)導者逐漸認識到現(xiàn)代化的企業(yè)管理中企業(yè)文化管理的重要性，都在建設(shè)自己的企業(yè)文化。那么企業(yè)文化如何適應現(xiàn)代化市場經(jīng)濟？（1）不斷提高管理者和普通員工的素質(zhì)，讓所有人都參與進來，培養(yǎng)團隊精神，增強凝聚力。（2）要正確理解和認識企業(yè)文化，勇于創(chuàng)新，建設(shè)有個性化、與眾不同的企業(yè)文化，如大慶油田近期實施"原油持續(xù)穩(wěn)產(chǎn),整體協(xié)調(diào)發(fā)展,構(gòu)建和諧礦區(qū),創(chuàng)建百年油田"戰(zhàn)略,這必然對油田企業(yè)文化理念體系建設(shè)提出新的要求。（3）要有耐心，要不斷傳播企業(yè)文化，擴大其影響力畢竟企業(yè)文化建設(shè)不是一朝一夕的事。

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二、中醫(yī)藥企業(yè)運用文化營銷的必要性和優(yōu)勢

1.中醫(yī)藥企業(yè)運用文化營銷的必要性

五千年輝煌燦爛的中華文明孕育了具有獨特價值和深厚底蘊的中醫(yī)藥文化，是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的杰出代表，被譽為中華民族的瑰寶和國粹。中醫(yī)藥的產(chǎn)生和發(fā)展離不開中國的傳統(tǒng)文化，凝聚著勞動人民的集體智慧，中醫(yī)藥企業(yè)作為弘揚中醫(yī)藥文化的重要載體，國家給予了高度重視。根據(jù)《國家中長期科學和技術(shù)發(fā)展規(guī)劃綱要（2006—2020年）》，“重點開展中醫(yī)基礎(chǔ)理論創(chuàng)新及中醫(yī)經(jīng)驗傳承與挖掘，研究中醫(yī)藥診療、評價技術(shù)與標準，發(fā)展現(xiàn)代中藥研究開發(fā)和生產(chǎn)制造技術(shù)，有效保護和合理利用中藥資源，加強中醫(yī)藥知識產(chǎn)權(quán)保護研究和國際合作平臺建設(shè)?！边€有《國務院關(guān)于扶持和促進中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的若干意見》中也指出了發(fā)展中醫(yī)藥的意義和價值，對于中醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)發(fā)展水平的進一步提高，推進中醫(yī)藥邁向世界具有非常重要的意義，面對這樣的機遇，中醫(yī)藥企業(yè)應該立足自身，整理和深入挖掘博大精深的中醫(yī)藥文化，發(fā)揮優(yōu)勢，開展文化營銷，讓消費者感知并且認同凝聚在產(chǎn)品和品牌中的中醫(yī)藥文化，進而提高企業(yè)的核心競爭力。同樣，面對市場上西藥、生物藥的競爭壓力，消費者對中藥的信任度降低等情況，中醫(yī)藥企業(yè)也需要大力開展文化營銷，發(fā)揮中醫(yī)藥文化對中醫(yī)藥企業(yè)市場營銷積極的推動作用。

2.中醫(yī)藥企業(yè)運用文化營銷的優(yōu)勢

我國中醫(yī)藥企業(yè)在開展文化營銷策略方面具有獨特的競爭優(yōu)勢。首先，中醫(yī)藥文化歷史悠久，消費者對于中醫(yī)藥文化的接受和認同度較高。中醫(yī)藥特有的文化內(nèi)涵賦予了中醫(yī)藥產(chǎn)品在治療方面的整體觀，其獨特的療法使中醫(yī)藥產(chǎn)品毒副作用低，在疑難雜癥和慢性病的治療方面具有良好的效果，尤其是中醫(yī)的養(yǎng)生文化被大多數(shù)消費者所接受并推崇。其次，許多中醫(yī)藥“老字號”企業(yè)文化底蘊深厚，資源豐富，在文化營銷方面有著豐富的經(jīng)驗。例如北京同仁堂、云南白藥等企業(yè)在長期的營銷活動中在產(chǎn)品和品牌中不斷滲透著文化，使企業(yè)的文化感召力深入人心，在營銷團隊、渠道建設(shè)等方面都積累了豐富的經(jīng)驗，能夠有力的支撐企業(yè)進行文化營銷。

三、文化營銷在中醫(yī)藥領(lǐng)域的成功案例—東阿阿膠

山東東阿阿膠成功的開展文化營銷已經(jīng)從一個固定資產(chǎn)幾萬元的小作坊發(fā)展成全國最大的阿膠及其系列產(chǎn)品生產(chǎn)企業(yè)，以文化為利器從傳統(tǒng)企業(yè)轉(zhuǎn)變成文化型企業(yè)，向中華氣血滋補國寶級企業(yè)邁進。東阿阿膠挖掘產(chǎn)品本身的文化內(nèi)涵，讓消費者了解阿膠的歷史，申請并獲得了“山東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護示范基地”的稱號。阿膠屬于滋補保健品，順應當前消費者所追求的健康理念，符合國家倡導的“治未病”，通過賦予產(chǎn)品豐富的文化內(nèi)涵，來喚醒消費者對中醫(yī)藥的認知，弘揚中醫(yī)藥文化，進而提升東阿阿膠的品牌影響力。在品牌建設(shè)方面，東阿阿膠也植入文化戰(zhàn)略，聘請來自高校和科研機構(gòu)的專家組成團隊，搜集古代經(jīng)典和民間驗方，形成阿膠學術(shù)文化、美容文化和滋補文化三大體系，對品牌的文化內(nèi)涵起到了有力的支撐作用。在東阿阿膠的主要標識中也運用了文化因素，紅色的圖形體現(xiàn)了濃重的東方色彩，易于被消費者接受并認可。在企業(yè)文化營銷方面，東阿阿膠倡導“厚道”文化體系，積極參與社會慈善事業(yè)和公益活動，并通過興建中國阿膠博物館，舉辦阿膠文化節(jié)等文化活動大力傳承并創(chuàng)新中醫(yī)藥文化，增進消費者對阿膠的了解，帶動阿膠行業(yè)健康發(fā)展并真正實現(xiàn)文化價值的引領(lǐng)。

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[中圖分類號]D412.42 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2015）05-0082-01

傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明之間并不存在不可逾越的鴻溝。我們所說的現(xiàn)代文明更多是一種同步于世界的外國文化，雖然現(xiàn)代文明中有中國文化傳統(tǒng)的部分，但似乎文化傳統(tǒng)成了現(xiàn)代文明的對立面。其實文化傳統(tǒng)對現(xiàn)代文明的發(fā)展具有重要的借鑒意義。

一、中國文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代文明的內(nèi)容體系

（一）中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)容體系

中華文化傳統(tǒng)博大精深，具有很強的生命力。由于我們的地理環(huán)境決定了中國不侵略、不稱霸的民族性格。南部和西部有高山、沙漠，東部瀕臨大海，北部則是凍土帶。整理中國文化傳統(tǒng)其特點如下：

儒學是主流文化?？鬃觿?chuàng)立儒學框架，戰(zhàn)國時經(jīng)孟子、茍子的繼承與發(fā)展成為諸子百家中的一個派別。在秦朝時經(jīng)歷了“焚書坑儒”，到西漢時董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”思想逐漸成為我國古代社會的正統(tǒng)思想。

中國文化傳統(tǒng)是一個以漢民族文化為主體多民族文化相融合的體系，它充分吸收了其他許多民族優(yōu)秀的文化。而且有主動吸納外國文化的舉動，引入佛教就是一個很好的例證。

（二）現(xiàn)代文明的內(nèi)容體系

文化界限在全球化的大背景下似乎沒那么明晰了?，F(xiàn)代文明已經(jīng)擴展到世界范疇，超越國界而成為全球共享。因為中國和西方已正趨于同步，現(xiàn)代文明趨同于物質(zhì)文明，其核心價值如下：

民主觀念。在一定的階級范圍內(nèi)，按照平等和少數(shù)服從多數(shù)原則來共同管理國家事務的國家制度。它是的核心思想是“民有”“民享”和“民治”。

法治精神。法治精神是依法治國又一個具有戰(zhàn)略性號召力的新概念。它主要包括法治的善治精神、民主精神、人權(quán)精神、公正精神和和諧精神。

全球視角。信息技術(shù)迅猛發(fā)展和經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展讓整個世界拉近了彼此之間的距離，形成了一個地球村。整個世界范圍內(nèi)人們所持有的價值觀念是全球倫理，也是現(xiàn)代文明一種獨特的美景。

二、中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的對接

（一）中國文化傳統(tǒng)與科學理念

在中國古代社會比較重視人文學素質(zhì)的培養(yǎng)，對自然科學知識比較薄弱，不具備理性思維方式。但中國古代也產(chǎn)生了許多科學技術(shù)成果和文學作品，這些都為現(xiàn)代文明的發(fā)展提供了很好的借鑒。

（二）中國文化傳統(tǒng)與民主觀念

民主觀念是現(xiàn)代文明的重要核心價值之一。但是，專制統(tǒng)治在中國古代社會一直占主導。不過中國文化傳統(tǒng)與民主觀念也是有銜接的。

（三）中國文化傳統(tǒng)與法治精神

中國文化傳統(tǒng)是一種溫情的文化，以“仁”“義”“禮”

為活動的原則，是一種道德本位的德行文化。但“法治”概念在中國文化傳統(tǒng)中早就存在，戰(zhàn)國時期韓非子以“法治”代替“仁義”治國，得到了統(tǒng)治者的采納。雖然最后被中央集權(quán)制所取代，但文化傳統(tǒng)中也有一些法典、法儀可以為現(xiàn)代文明提供借鑒。

（四）中國文化傳統(tǒng)與全球視角

信息技術(shù)的迅猛發(fā)展使世界成為“地球村”，交往不斷增多，以前只是同民族、同文化范疇內(nèi)交往，現(xiàn)在面對的是不同文化淵源的對象。以前的理論漸漸淡忘，新的倫理觀念即全球倫理成為潮流。但是，仍然不能忽視傳統(tǒng)文化的基因遺傳，推動世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文明發(fā)展應該成為一項全球共同任務。