導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇法律思想史論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

2選擇相應的探究方法

應以探究式教學不同的內容為依據(jù)來選擇相應的探究方法，其中最基本和最主要的方法是問題探討法。思想道德與法律基礎是一門針對廣泛存在于青年學生群體中的各類思想問題所開設的重要課程，其問題色彩鮮明，且問題源較為豐富。而問題探討法則有利于提高思想道德與法律基礎課程實效性以及針對性，在應用問題探究法的同時還可參考選材主題差異來開展包括展示性探究、搜集性探究、設計性探究以及調查性探究等多種方式在內的主題探究法。問題探究法在教學過程中是其中最為常用的一種方法。教師應著眼于道德發(fā)展現(xiàn)狀以及道德建設過程中出現(xiàn)的問題，組織學生以分組的方式搜集資料，并在組間展開討論與總結，還可在班級內部進行交流以及相互學習。在此情況下，教師可給出問題，并基于社會中出現(xiàn)的道德滑坡問題組織學生展開深入研究與談論，引導學生積極思考并合理應對。學生通過此類小組活動逐步了解到如何在團隊中開展相互合作以及如何有效交流彼此的觀點與看法，了解到應善于聽取別人迥異的觀點和見解，從而能夠著眼于不同角度來思考和探討問題，并最終解決問題。利用此類方式，學生不僅能夠正確認識現(xiàn)實問題，同時其問題分析能力也得到提高。

3課堂中教師應發(fā)揮主導作用而學生則居于主體地位

篇2

戰(zhàn)國以后，政治統(tǒng)一成為時代主題能否促成富強和統(tǒng)一，成為決定各家學派思想能否為采納的標準。在此背景下，各家學派也相應地做出調整，重“道”的同時，開始關注“術”的問題，以此來回應現(xiàn)實。馮友蘭先生認為，在戰(zhàn)國末期到秦漢之際，中國思想界有一種“道術統(tǒng)一”的學說，在思想家和政治家之間流行著。有這種運動，有這種學說，思想界即生出一種新的派別，就是《漢書·藝文志》所謂的雜家。馮先生認為“道術統(tǒng)一”的思想運動興起的原由主要在于：第一，統(tǒng)治者對思想統(tǒng)一的需要，這緣于在決定政策時對一貫的理論根據(jù)的要求，同時，政策施行時需要減少龐雜不一致的批評。第二，各家學說主張雖殊，但都認同真理，并且認為真理原本只有一個，這在一定程度上拉近了各家進行對話的距離。第三，從思想史發(fā)展本身來看，經過“百家爭鳴”的時代，隨后應當有一個綜合整理的時期。[1]

一、《呂氏春秋》道法思想之解讀

(一)道：宇宙本體與終極規(guī)律的統(tǒng)一

“道”是《呂氏春秋》的核心概念和邏輯起點。呂書認為，“道”對“法”發(fā)揮著根本性的決定作用，“法”則需時時處處體現(xiàn)“道”的精神和要求。《仲夏紀·大樂》中對“道”的本體地位作了明確的闡述：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽?！比俗鳛槿f物之一，同樣產生于陰陽相互作用，本于太一(道)。所謂“凡人、物者，陰陽之化也”。[2]對于人類社會任何問題的思索便也被限定在這樣一個體系化的框架之內了，天人一體的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本體論的意義外，還代表著包括人類社會在內的宇宙間萬物運行的規(guī)律。所謂“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀?！盵3]天道、地理和人倫都是從規(guī)律層次上講的，無變、無絕和無亂則強調了規(guī)律的不可違抗性。

(二)“法天地”：法與道的統(tǒng)一

“法天地”亦是《呂氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”體現(xiàn)了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，從而實現(xiàn)道法和諧統(tǒng)一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中論述了這一思想，如“古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣，春多雨則夏必旱矣。天地不能兩，而況於人類乎？人之與天地也同。萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也?！盵4]“天地不能兩”旨在闡明道的根本決定性，天地必一于道，而人作為天地系統(tǒng)內的一分子，自然應當“與天地也同”。

根據(jù)季節(jié)時令的變化而采取相應的法令措施，也是“法天地”的重要體現(xiàn)，《十二紀》中有許多典型記載。古代先民總結出“春生、夏長、秋收、冬藏”的規(guī)律，并將視為天道的表現(xiàn)，強調人類社會的活動應當去順應這一規(guī)律的要求。法律方面，在萬物復蘇萌生的春季，君主要“德和令”、“行慶施惠”，而且要主動抑制刑罰的適用，做到“省囹圄”、“止獄訟”；而在秋冬季節(jié)，萬物蕭瑟，懲罰犯罪、施用刑罰就認為是符合“天道”的。這種觀念后來在傳統(tǒng)法律中亦得到了傳承和發(fā)展。

其次，“公”乃“道”的體現(xiàn)，法當貴公。中國傳統(tǒng)法律具有強烈的倫理道德色彩，已是學界通識。這種傳統(tǒng)重視對法本身進行道德性的審視，與西方自然法思想有相通之處。《呂氏春秋》中“法貴公”的思想便體現(xiàn)了這一點?！拔粝仁ネ踔翁煜乱玻叵裙?，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！巳饰宓壑乱病！盵5]在此，“公”成為治理天下的首要標準：第一，天道為公，對萬物一視同仁，不私一物；第二，以三皇五帝為代表的先圣賢王秉承天道，在上古時代實現(xiàn)了公平的社會治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私產，便不存在差別對待的理由。正如徐復觀先生所評價的：“呂氏門客，把儒、墨、道三家所蘊含的天下為公的思想，作了強烈的表現(xiàn)?！盵6]

第三，道恒為一，法亦貴一。在戰(zhàn)國末期、秦國即將完成大一統(tǒng)前夕，“一”的含義更擴展為能夠服務于君主專制的“同一、統(tǒng)一”，這在《呂氏春秋》中得到了明確的表達：“王者執(zhí)一，而為萬物正?！煜卤赜刑熳?，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂?！盵7]“故一也者制令，兩也者從聽。先圣擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天。能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為圣人。”[8]正是基于此，作為國家治理重要手段的“法令”，其堅持“一”的標準，便符合道對于法的統(tǒng)領要求。

二、《淮南子》道法思想之解讀

(一)道：治術層面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙萬物生發(fā)的本源，既是終極的本體論概念，又具有實在的物質內涵。在《原道訓》、《俶真訓》、《天文訓》等篇目都有系統(tǒng)的闡述。譬如：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！盵9]這里，“道虛廓宇宙氣萬物”的宇宙生成圖譜與《老子》、《呂氏春秋》中的描述如出一轍。然而，《淮南子》所探討的核心問題是人事，其著述的目的就在于“綱紀道德，經緯人事”，對哲學命題的探討只是一個必要的鋪墊，“道”的重心仍將落在社會治理方面，體現(xiàn)為治術層面的深化。

首先，“道”是先賢圣王開創(chuàng)偉業(yè)的根本途徑，是社會治理的根本。在道與數(shù)(術)之間，賢王都是奉道而行，亂主則往往依任小數(shù)(術)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一個由隱至顯、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展現(xiàn)與落實的過程?！盵10]當“道”與具體的“人”、“事”相結合的時候，“道”的功能就得到了發(fā)揮。也就是說，真正體察“道”的人就會順應自然，能夠立于不敗之地，收到“逸而不窮”的效果，正如《俶真訓》所強調的“唯體道能不敗”。

最后，《淮南子》強調“治在道，不在圣”。正是因為遵循“道”才得以成圣，道是根本?！痘茨献印匪J為的“圣”就在與得“道”，如儒家的圣相比，倫理色彩淡了，卻增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律觀

首先，道乃法之根本，道基于本體地位具有對法的統(tǒng)攝地位。《淮南子》認為，只有圣賢方能把握“道”的真諦，因而其治世的視野是極其宏大的。相比之下，究于法術之類的末節(jié)是不足為論的?！毒裼枴分赋鍪ト水敗胺ㄌ祉樓?，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”，這正是道的要求。

其次，法與天地自然相適。無論是“天”、還是“道”，中國傳統(tǒng)文化認同在最高層次上有一個本體，而且，自然世界和人類社會都受到一個最終規(guī)律的制約，此終極規(guī)律與最高的本體恰是合一的。這種觀念對法律思想的影響便是，法要順應天地自然所固有的規(guī)律，否則，人類社會將會遭到自然的懲罰。

《天文訓》闡述了許多人類活動與自然相關聯(lián)的觀點，對法律思想也有重要的影響。譬如，君主對國家的治理狀況，都能在自然界有所反映，形成了一種來自自然的約束力量，所以要“受制于天”。刑殺不當或苛政肆虐都容易引發(fā)強烈的自然反映，而遵道而治行寬仁之政才能夠得到佑護。這種自然的警示作用一方面增強了君權的神秘色彩，同時也能對君主產生一定的制約作用。

其他各篇則側重從圣賢個人修養(yǎng)的角度闡述“法天地”之主張。譬如：“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生?！盵11]“法陰陽者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總，戴圓履方，抱表懷繩，內能治身，外能得人，發(fā)號施令，天下莫不從風?！盵12]先圣賢王作為法律的制定者，能夠將個人觀念行為中的“法天地”化為“因天地而立法籍”，并對后世統(tǒng)治者產生示范作用。

第三，法與人情禮俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同時也應當與人情禮俗保持一致，惟有如此，法的正當性才能得到根本的貫徹?！痘茨献印分姓J為，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引導，所謂“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導之，則不可使向方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽從，拂其性，則法縣(懸)而不用?！盵13]

總而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中體現(xiàn)。有認識論層面上“道”的統(tǒng)領，有古代天文地理等早期科學觀念的支持，更有人類天性和社會禮俗制度的支撐。法被置于一個龐大的體系中去，從來都是作為整體的部分來存在的。在先人的觀念當中，法要服務于社會治理的目標，要順應天道與人情，但卻總是以法律獨立性的缺失為提前的。

三、秦漢雜家道法思想的特征及其歷史影響

秦漢雜家思想的特征就在于融通各家的整全性，這在《呂氏春秋》和《淮南子》的道法思想中體現(xiàn)得尤為突出。為有機整合儒道法三家的思想元素，秦漢雜家道法思想具有一種分層的特征：第一，“道”構成法律的形而上的和倫理的根據(jù)。主張道對法的統(tǒng)攝作用，法律要體現(xiàn)道的作用。第二，總體傾向是德主法輔，即認為德、仁義、禮在國家治理的體系中具有主導，刑賞法度是抑惡的必要補充。并將德主法輔與“道”相關聯(lián)，有機地融合了儒道兩家的思想。第三，在具體的“法術”的層面，除反對嚴刑峻罰外，較多吸收了法家的思想。

秦漢雜家道法思想體系當中，“道”和“因”是兩個重要的概念。正是基于對“道”的詮釋和“因”的引入，整個道法思想才成為內在協(xié)調的體系。“道”在《呂氏春秋》和《淮南子》中的內涵是基本一致的，分為兩個層次：一是作為宇宙萬物的本原，是萬物所產生最終依據(jù)，具有玄冥色彩；二是作為天人合一系統(tǒng)的最終決定性規(guī)律。道法關系是中國傳統(tǒng)法哲學的核心問題。對此，《呂氏春秋》和《淮南子》都強調道對法的支配地位，法只有與道相適應才能夠發(fā)揮作用，即道本法末。在兩部著作中，道進而轉化為了“天地”，而“法天地”也成為道法思想的自然延伸。“因”對于道法思想的形成發(fā)揮了橋梁的作用。“因”的基本內涵是因循不悖，強調積極地謀求與一種基本準則之間的協(xié)調統(tǒng)一。正是有了“因”，使得在形而上的層面堅持道家原則的同時，又能夠將儒家、法家等其他學派在形而下層面的思想元素吸納進來，成為“無為”與“有為”之間的結點。第一，通過“因”使無為有了新的含義，即“無為”成為不妄為與順道有為的結合。[14]第二，《呂氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理論的元素，以一種超越價值評判的相對客觀的態(tài)度去看待人之性情的問題，并通過“因”消解了天道和人性之間的緊張。[15]第三，法(特別是賞罰)應當因人情而制，無疑是對傳統(tǒng)專制社會下法律僵硬苛酷的一種軟化，同時也是道法思想的重要體現(xiàn)。

思想演進無疑是一個歷史傳承的悠長過程。呂不韋和劉安雖未能實現(xiàn)其政治抱負，但人亡書廢并不能阻礙思想元素以潛隱的形式繼續(xù)存在。在董仲舒的《春秋繁露》當中，依然能夠感受對構建貫通天地人為一體的理論學說的孜孜不倦，邏輯起點從“道”變?yōu)椤疤臁?，陰陽之間從并陳變?yōu)樽鸨坝袆e，對道和人情的因循則轉化為“天人感應”?？梢?，以“貫通各家”為主要特征的秦漢雜家，在戰(zhàn)國末期至漢初的“道術統(tǒng)一”的思想融合過程中，以其獨特的包容性，具有其不可替代的歷史地位。在當前，面對轉型期多樣思想潮流的碰撞和交鋒，秦漢雜家在思想融合中所表現(xiàn)出的寬廣視野、平等對待各家思想的寬容態(tài)度，以及根據(jù)自身對時代主題的把握對所融合的思想進行理論構建的自覺，對我們并非全無價值。

注釋:

[1]馮友蘭：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448頁。

[2]《呂氏春秋侍君覽知分》。

[3]《呂氏春秋孟春紀孟春》。

[4]《呂氏春秋仲春紀》。

[5]《呂氏春秋孟春紀貴公》。

[6]徐復觀：《兩漢思想史》(第二卷)，華東師范大學出版社2001年11月版，第34頁。

[7]《呂氏春秋審分覽執(zhí)一》。

[8]《呂氏春秋仲夏紀大樂》。

[9]《淮南子天文訓》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大學出版社2005年9月第1版，第27頁。

[11]《淮南子精神訓》。

[12]《淮南子本經訓》。

篇3

一、案情概要

g技校提交的投保單記載如下：1、在被保險人健康告知欄中，保險公司問：現(xiàn)在或過去有無患膽、腸等消化系統(tǒng)病癥的被保險人？g技校選擇項為：無。2、投保單位聲明欄中：茲我單位申請投保上述保險，貴公司已向我方交付了條款并詳細說明了合同內容，特別是保險條款及相關合同中關于免除保險人責任，投保人及被保險人義務部分的內容作了明確說明，我方已知悉其涵義，同意投保并愿意遵守保險條款及特別約定。本投保單填寫的各項內容均屬實，如有不實或疏忽，我方承擔由此引發(fā)的一切法律后果。 g技校在該投保單尾部加蓋公章。

09年9月19日，g技校繳納保費19300元，保險公司出具以g技校為抬頭的保險業(yè)專用發(fā)票及保險單正本一份，一并交付g技校。根據(jù)保險單正本記載，保險生效日期為09年9月19日，保險期限一年。附加學生團體住院醫(yī)療保險條款第五條責任免除部分規(guī)定：因下列情形之一，造成被保險人發(fā)生醫(yī)療費用的，本公司不負給付保險金責任：...（5）被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保單項下386名被保險人均年滿18周歲，女生甲系該校07級學生，為被保險人之一。2010年4月5日該學生因膽囊結石進入南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院治療，于4月14日出院，共支出住院及醫(yī)療費用11200元。2010年4月16日，女生甲向保險公司提交意健險理賠申請書，該申請書中對被保險人出險過程描述為：因9月前體檢發(fā)現(xiàn)膽囊結石，2010年4月5日發(fā)作入院手術治療。同日，保險公司對女生甲母親進行了書面詢問并制作筆錄，在該份詢問筆錄記載：2009年7月3日，女生甲因身體不舒服入南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院接受治療，查出有膽結石，當時未進行手術的原因為希望藥物治療。之后，保險公司調取了南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院門診病歷，該病歷記載，女生甲于09年7月3日因皮膚發(fā)黃、身體乏力去南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院診療，該院確診為膽囊結石，并建議其住院手術治療。 

保險公司以“疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”為由拒絕給付保險金，2010年5月，女生甲委托律師向南京市玄武區(qū)人民法院提起訴訟，要求保險公司支付住院及醫(yī)療費用并承擔訴訟費用。

二、雙方爭議

原告認為：1、保險公司未對被保險人包括既往疾病在內的身體狀況進行詢問，因此，被保險人沒有對保險公司進行如實告知的義務；2、保險公司就保險條款中的責任免除部份沒有向被保險人進行明確說明，被保險人也沒有進行任何確認，所以保險免責條款不具法律效力；3、本案保險事故發(fā)生于保險期限之內，保險公司應當按照合同約定予以賠償。

保險公司辯稱：1、原告并非保險合同的投保人而是被保險人，根據(jù)現(xiàn)行法律規(guī)定，保險公司就保險條款無向被保險人明確說明的義務；2、保險公司已向投保人南京g技校履行了明確說明義務，保險條款對合同相關當事人均有約束力，應是保險理賠及法院裁判的依據(jù)；3、該事故屬雙方保險合同約定的責任免除范圍，按照保險合同約定，保險公司不承擔本起事故的賠償責任；4、雖然本案保險公司未援引“投保人未履行如實告知義務”拒賠，但應當明確：保險公司未向被保險人詢問不能免除投保人的法定如實告知義務。

三、一審判決

一審法院認為，g技校作為投保人，為其386名在校學生投保學生平安團體意外傷害保險，且已向被告交納了保險費，在保險單后所附的被保險人名單中也包括了原告，所以原、被告的保險合同依法成立并有效，被告應當依照約定嚴格履行其合同義務。

關于被告應否履行保險義務，第一，本案g技校作為投保人為其學生向保險公司投保，學生為本保險合同的被保險人，保單只有一份即保險合同只有一個，就保險免責條款，保險公司只需向投保單位履行明確說明義務即可；第二，依據(jù)附加學生團體住院醫(yī)療保險條款第五條責任免除部分規(guī)定，被保險人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保險公司的賠償責任，且g技校在投保單及簽收單中對此均蓋章確認，所以就本案保險合同免責條款，保險公司已向投保人履行了明確說明義務，免責條款對本案合同雙方具有約束力；第三、根據(jù)南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院門診病歷記載，原告于09年7月3日因皮膚發(fā)黃、身體乏力去南京醫(yī)科大學第二附屬醫(yī)院診療。09年7月3日，該院確診為膽結石，并建議其住院手術治療。另原告母親的筆錄與上述病案記載事實吻合，上述證據(jù)可認定原告疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾??；第四，庭審中，原告沒有提供充分證據(jù)證實：投保前原告身體的疾病癥狀已經消失。

綜上，保險公司認為原告帶病投保，其不應當承擔賠償責任的理由，符合已查明的事實及雙方約定；原告認為被告未履行說明義務，保險合同免責條款無效的觀點，因與查明的事實及法律規(guī)定不符，本院不予采信。原告要求被告給付保險金的主張不予支持。

四、二審調解

本案原告不服一審判決，向中級人民法院提起上訴，2011年1月12日（本案二審期間）江蘇省高級人民法院印發(fā)蘇高法審委[2011]1號會議紀要，該紀要第七條規(guī)定：學生平安險不屬團體險，保險人應當逐一向投保人履行明確說明義務。保險人僅對學校履行明確說明義務的，或者保險人提供了履行免責條款說明義務的《告家長書》但無涉案被保險人或者其監(jiān)護人簽字的《告家長書》回執(zhí)欄的，對于保險人已經履行了明確說明義務的抗辯，人民法院不予支持。 

在我國的司法實踐中，地方法院會議紀要雖然不能在判決書中作為法律依據(jù)援引，但紀要確定的案件處理方式卻能在所轄基層法院得到絕對適用，鑒于省高院對此類案件態(tài)度明確，保險公司為盡量減少損失，作出妥協(xié)，本案最終在中院主持下，雙方達成調解協(xié)議。

五、法律分析

蘇高法審委[2011]1號會議紀要中對學生平安險承保模式的判定，對本案二審產生逆轉性影響，該會議紀要認為學生平安險不屬團體險，只能以個險形式承保，從而得出學生平安險的承保保險人應當就免責條款逐一向學生或者其監(jiān)護人履行明確說明義務，學生平安險的投保人以及履行如實告知義務的主體是學生或者其監(jiān)護人。而本案系學校自籌費用為學生投保，被保險人清單中學生均已成年，投保行為經得學生同意，保險公司以團體形式承保，學校為保險合同的投保人，保險公司就保險條款向投保人履行了明確說明義務，鑒于現(xiàn)行保險法規(guī)定，保險人并無就條款向被保險人進行說明的義務，雖然保險公司在展業(yè)時就保險條款內容通過發(fā)放文字資料的方式向學生進行了宣傳，但并未要求學生書面簽字。

蘇高法審委[2011]1號會議紀要認定學平險為個險，無論是從法律規(guī)定還是從保險經營實務進行分析，均值得商榷。

一、現(xiàn)行法律并未絕對禁止學生平安保險以團險形式承保。認為學生平安保險為個險者所持觀點基本為：（1）人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校和被保險人學生之間不存在法定保險利益；（2）另根據(jù)保險法規(guī)定，投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規(guī)定限制，學生為未成年人，因此學校不能作為投保人；（3） 學平險的交費主體是學生家長或監(jiān)護人，所以學生或其家長才是投保人；（4）2003年保監(jiān)會下發(fā)了《關于規(guī)范學生平安保險業(yè)務經營的通知》，要求從2003年8月30日開始，各大、中、小學校將不能再以投保人的身份為學生統(tǒng)一辦理學生在校保險，這表明行政監(jiān)管機構認為學生平安保險應該為個人保險。

學平險作為團險承保還是個險承保，主要區(qū)別是投保人是誰，人身保險的投保人在保險合同訂立時，對被保險人應當具有保險利益，學校對學生不具有法定保險利益是否定學平險團體性的重要理由。關于人身保險的保險利益，立法例上可以劃分為純粹利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。所謂利益原則即訂立保險合同，投保人和被保險人相互間必須存在金錢上的利害關系或者其他私人相互間的利害關系，各國立法一般規(guī)定父母、夫妻、子女等互相具有保險利益。同意原則則是指，訂立保險合同，無論投保人和被保險人之間有無利害關系，均以投保人取得被保險人的同意為前提。我國采用的即利益和同意兼顧原則。被保險人若同意投保人為其訂立保險合同，視為具有保險利益，學校和被保險人學生之間雖不存在法定保險利益，但學生本人或其監(jiān)護人若同意學校為其投保，學校則因同意原則而取得了對學生的保險利益。

保險法第33條規(guī)定：“投保人不得為無民事行為能力人投保以死亡為給付保險金條件的人身保險，保險人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險，不受前款規(guī)定限制。”該條屬于禁止性規(guī)定，違反該條規(guī)定將導致合同無效的后果。但該條所稱的“無民事行為能力人”，根據(jù)《民法通則》的規(guī)定，是指不滿十周歲的未成年人和不能辨認自己行為的精神病人。新保險法第33條所稱的未成年子女僅限于無民事行為能力人，不包括限制民事行為能力人，即10周歲以上的未成年人和不能完全辨認自己行為的精神病人。學平險中被保險人范圍為各類大、中、小學及中等專業(yè)學校全日制在冊學生，根據(jù)我國的教育體系設置，排除極端個例，初、高級中學及大專院校的學生不屬于無民事行為能力人，這部分學生不屬于保險法33條禁止的非父母禁止投保范圍。我們應看到，保險合同由于其帶有射幸性質而容易誘發(fā)道德危險，人身保險中的他人之生命保險合同則更容易為不法之徒所濫用，為維護被保險人的人身安全，確保保險合同當事人及關系人的正當利益，對于他人之生命保險合同中可能出現(xiàn)的各種弊端，應以法律手段嚴格加以防范。但是，這種法律手段應當公正而適中，既要能起到防范各種弊端之作用，又不能過于嚴厲而妨礙人們利用此種保險合同。無論人身保險之保險利益原則還是無民事行為能力人死亡保險之投保人的限制規(guī)定，均是為了抑制道德風險。然而，學平險不論投保人是誰，被保險人為在校學生，受益人為被保險學生或其家長，如教育管理機構為學生投保學平險，將受益人指定為被保險學生或其家長，應該講道德風險是基本可控的。教育機構自籌費用為無民事行為能力人之外的在校學生投保團體學生平安保險，既不違反現(xiàn)行法律規(guī)定，同時也是教書育人、關愛學生的師德所在，是值得鼓勵的合法行為，司法不應當干預。

隨著時代的發(fā)展，特別是近幾年的保險展業(yè)實務中，大量辦學條件較好的教育機構（特別是民營私立學校）為保障學生發(fā)生意外事故或疾病得到救治，也是為減輕校方責任，順利解決可能與學生或學生家長發(fā)生的矛盾，愿意撥付一筆款項為學生投保學平險，甚至，一些地區(qū)的教育管理機構統(tǒng)一撥付費用，要求轄區(qū)內的教育機構必須為在校學生投保。此類投保意愿的教育機構大量涌現(xiàn)，禁止這類愿意為學生承擔交費義務的教育機構成為投保人顯然不恰當，司法機構對教育機構的投保資格進行限制，不但缺乏法律依據(jù)，更為重要的是這種斷然排斥的做法阻礙保險功能的發(fā)揮。

關于2003年保監(jiān)會下發(fā)的《關于規(guī)范學生平安保險業(yè)務經營的通知》，不少人存在誤讀，該通知主要還是針對當時社會非議的教育機構亂收費問題，防止學校以集體名義強制學生購買學生意外保險，改善保險公司在爭奪學平險業(yè)務中惡性競爭帶來的混亂局面，并沒有一律禁止保險公司就此險種以團體形式承保。相反，從監(jiān)管機構審批或備案的條款情況來看，一些保險公司報備學平險條款即以團體保險冠名，如《學生團體意外傷害保險條款》、《附加學生團體意外傷害醫(yī)療保險條款》、《附加學生團體住院醫(yī)療保險條款》，此類條款中一般均明確，本保險合同由保險條款、投保單、保險單、被保險人清單名冊、聲明、保險憑證以及批單等組成。附被保險人清單投保是典型的團體險，由此可見保監(jiān)部門亦未禁止學平險以團險方式承保。

二、限制學平險以團體保險形式承保，使學生平安保險業(yè)務日益萎縮。學平險屬短期健康保險和意外傷害保險范疇，專門針對在校學生及教職員工設置，其內容主要包括：學生平安意外傷害保險、附加學生意外傷害醫(yī)療保險及學生住院醫(yī)療保險。低保費、高保障是學生平安保險的顯著特點，投保人只要交較低保費，被保險人就能獲得較高保額的風險保障，因此，學生平安保險曾是諸多保險產品中較為受歡迎的一個險種。另與其他醫(yī)療及意外險險種相比，因承保對象特定、保障范圍廣、賠償額度高、費率水平低，該險種具備一定的公益性質。從社會公益的角度出發(fā)，在目前社會保障體系未能全面覆蓋未成年人和學生的情況下，該險種對學生而言是一種安全保障，對于減輕家長和學校的負擔而言，更是不容忽視的。學平險的開辦，保障了學生的人身安全，對穩(wěn)定社會、促進國家發(fā)展都有巨大的推動力。

篇4

學生姓名：

系 別： 政治與法律

專 業(yè)： 思想政治教育

指導教師：

一、綜述國內外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：

研究動態(tài)：隨著老齡化社會的到來，養(yǎng)老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰(zhàn)。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發(fā)達國家多數(shù)學者選擇的希望通過發(fā)展社會養(yǎng)老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚來達到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。

選題的依據(jù)

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關資料統(tǒng)計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據(jù)科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發(fā)達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實。家庭養(yǎng)老在今后相當長的時間內仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關系，對于現(xiàn)代社會的進步發(fā)展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實意義。

選題的意義

a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養(yǎng)老體系

b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。

二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：

基本內容

儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老

1儒家“孝道”的基本內容

2儒家“孝道”原則的糟粕和精華

3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老

4儒家孝道的現(xiàn)代轉承

擬解決的主要問題

1、重點：在現(xiàn)在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承

2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華

三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：

步驟：

1、收集資料

2、歸納整理資料

3、編寫寫作提綱

4、寫作論文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文獻研究法;

2、歷史分析法;

3、演繹歸納法;

4、分析綜合法。

措施：

1、充分收集資料

2、對資料進行閱讀，分析和綜合

3、制定寫作計劃表

4、主動多與指導老師交流

進度安排：

1、2005年12月20日前確定選題

2、2006年1月16日前提交開題報告

3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要參考文獻：

[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版

[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版

[3] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯(lián)書店，1996年版

[4] 劉再復、林崗：《傳統(tǒng)與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版

[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，?？冢Ｄ铣霭嫔?，1996年

[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版

[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版

[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版

[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版

[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網(wǎng)站

五、指導教師意見：

簽名：

六、教研室意見：

簽名：

篇5

一、政治學理論中關于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題?！鞍凑盏恼撌?，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！盵6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現(xiàn)在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區(qū)別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發(fā)展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現(xiàn)形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯(lián)系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發(fā)展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區(qū)域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8] “利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性?！盵9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系，即只有與實踐相聯(lián)系才能轉化成利益。實現(xiàn)了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。

決定于生產方式的利益是客觀的，但對它的界定卻具有主觀性，對利益的判定結果或者說界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統(tǒng)一，它以客觀利益為中介與生產方式產生聯(lián)系。目的只有正確地反映利益才能實現(xiàn)并擴大利益，繼而產生新的目的、新的實踐，形成循環(huán)，否則就會妨害利益，導致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對于鄭和下西洋的目的見仁見智、說法不一。比較典型的觀點有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國富強”[12]；“恢復發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國家和地區(qū)的外交關系”，[13] “通好它國，懷柔遠人”[14]；“謀求內外穩(wěn)定”[15]；聯(lián)合他國圍堵帖木兒[16]；經濟目的說；[17]另外還有滿足統(tǒng)治者對奇珍異寶的需求，加強文化交流等說法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經濟上的。

蹤跡建文帝之說，略顯牽強，有點高估被公認為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個目的也是次要目的。其實，“這種說法在明代已有人提出懷疑之言”[18]?！坝愑颍局袊粡姟闭f，實際上是把實現(xiàn)目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（鄭和船隊）首達占城，以次遍歷諸藩國，宣天子詔，因給賜其君長。不服，則以武懾之。’”[19]而“謀求內外穩(wěn)定”義同“鞏固政權”，是萬能的說法，當然有一定正確性，但太過籠統(tǒng)。鄭和航海遠達非洲，因此圍堵帖木兒說也缺乏說服力。而至于經濟目的說，搜尋奇珍異寶說，加強文化交流說等，則是把主觀目的造成的某些客觀結果、產生的副產品同目的等同起來了。

筆者認為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復、鞏固，特別是擴大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬國來朝”的宏偉局面，說得委婉一點就是“恢復發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國家和地區(qū)的外交關系”，“通好它國，懷柔遠人”。一定程度上，如梁啟超所說：“雄主之野心，欲博懷柔遠人，萬國來同等虛譽，聊以自娛耳。”[20]

建立封貢體系是中國歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠流長、博大精深，在近代以前，世界領先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優(yōu)越感。這種文化優(yōu)越感在對待異族它邦上，則具體表現(xiàn)為“華夏中心意識，也稱中國中心觀或‘天朝心態(tài)’”。[21]華夏中心意識包括地理中心和文化中心兩層含義。中國為尊的居高臨下心態(tài)以及華夷一統(tǒng)，“四海一家，化被天下”，的大一統(tǒng)觀念自然就成了這種“華夏中心意識”的必然邏輯結果，“四夷賓服”、“萬國來朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國歷代統(tǒng)治者的需要，因為人們視此為衡量一個王朝是否強盛的標志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識支配下，以維護封建等級制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠存撫”、“厚往薄來”為工具或原則而產生的客觀結果。

歷史上中原華夏政權的宗主地位受到挑戰(zhàn)乃至被取代的情形并不鮮見，最明顯的例子是蒙古統(tǒng)治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統(tǒng)帝國。元朝的統(tǒng)治者沒有文化上的優(yōu)越感和自信心，因此在對待朝貢國上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉而進行壓服，不時干涉其內政，而且“蒙古統(tǒng)治者尤重朝貢的物質利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關系的實際內涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對封建傳統(tǒng)一仍其舊，將封建專制統(tǒng)治發(fā)展到極致并恢復、發(fā)展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關系，完善了封貢體系，使其手續(xù)更加縝密，組織管理更為嚴格。但“洪武末年，多數(shù)海外國家已久不來貢，與明廷十分疏遠了”。[23]通過發(fā)動“靖難之役”，奪取了政權的明成祖新登寶座時，“前來朝賀的只有朝鮮等少數(shù)國家的使臣”[24]。因此，為了加強其政權的合法性，鞏固其統(tǒng)治地位，他對封貢體系較之其父更是情有獨鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國家前來朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個目的而進行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國，招徠各國使臣入貢，開拓貢使貿易?；鹿汆嵑蛶状纬鍪埂！盵26] “鄭和攜帶成祖詔諭諸國的敕書，去各國開讀，并持有頒賜各國王的敕誥和王印?！盵27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來朝大明。萬邦千國皆歸正，現(xiàn)帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平?！盵28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發(fā)展、擴大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會關系密不可分，利益的本質是社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系等，而其中最重要的、起決定性、基礎性作用的是經濟關系，即生產資料所有制關系，因為“政治是經濟的集中表現(xiàn)”。明成祖作為一國之君、封建地主階級的總代表，其根本利益應該是也只能是維護封建地主土地所有制這種經濟關系。對于統(tǒng)治者來說，對外政治關系應該是為內部社會關系的穩(wěn)定服務的，不能以損害國內社會關系的穩(wěn)定為代價。從長遠看，對外政治關系也應建立在某種對外經濟關系之上，以經濟關系為基礎，否則便不會長久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復、鞏固并擴大封貢體系所采用的方式用現(xiàn)代話語來說是“胡蘿卜加大棒”?！昂裢怼钡暮}卜政策無異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對明朝“天朝上國”地位的認可。為使它國賓服，實施軍事威懾，揮舞一下大棒，當然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經濟代價的。對大明的陸上臨國揮舞大棒，耗費的金錢不會很多，是比較實際的考量，因為軍事力量在短時間內即可到達。但若耀兵海外，這在當時來說可是非同尋常的事。首先，軍隊人數(shù)要多、船隊要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時久長。運動空間的擴大必然伴隨時間的延長。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊人員提供長時間的給養(yǎng)、對歸國船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達到目的，所付出的經濟代價是巨大的。

不過，分析目的與利益的一致性，不但要看實現(xiàn)目的所付出的代價，更要對目的達到后所獲得的收益與成本（代價）進行比較。封貢體系本質而言，是一種對外政治關系，但這種政治關系是特殊的政治關系，因為它不是建立在與之相適應的對外經濟關系的基礎上的。經濟上的朝貢貿易（對外經濟關系）和禮儀上的冊封是封貢體系的外在表現(xiàn)形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關系的名分或形式，彼此之間等級的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經濟與政治的關系被顛倒了，成了政治決定經濟（形式上的主從關系是朝貢貿易的前提）。正因為被顛倒了所以又被歪曲了：朝貢貿易無非是“厚往薄來”，“倍償其價”，損己利彼的交換。“這種貿易不僅不抽關稅，而且明廷對于‘貢品’也是付錢的，往往比市價高得多的錢?！盵32]外國學者也認為：“朝貢制度的主要負擔在于‘接受者’?！盵33] “明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來’的原則，尤以永樂朝為最?！盵34]誠然，萬國來朝[35]，宗藩體系的擴大有利于提高國民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩(wěn)定國內政治關系，甚至可以起到“柔遠人以飾太平”的作用，對明成祖來說也可謂是收益，是利益。但是，物質利益或者說經濟關系才是最根本的利益，當這種對外政治關系的取得和維持導致國庫空虛，使統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)治資金時，它就成了明朝的負擔了，乃至損害封建統(tǒng)治的基礎——小農經濟，從而成了危及明朝政治關系的不穩(wěn)定因素了。財政負擔的加劇必然對經濟、政治關系產生負面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級的根本利益。因此，從明朝封建統(tǒng)治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進一步發(fā)展海外貿易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿易的興起”，[36]這無疑會觸動特別注重加強中央集權的明朝封建統(tǒng)治者的神經，因為這威脅了他們的統(tǒng)治秩序、社會關系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴大至萬里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時之需，這種需要沒有與之相適應的生產方式作基礎，無法同民間的對外貿易需求有效地結合起來[37]，缺乏持久的不斷發(fā)展的經濟動力，對封建統(tǒng)治者來說，是主觀虛幻的需要，不構成利益的基本內容，因為“利益是需要和實現(xiàn)需要的手段的統(tǒng)一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統(tǒng)治者是缺乏滿足擴大封貢體系至萬里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實，所體現(xiàn)的具有真實內涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數(shù)國家，且不是從一而終。而且“在數(shù)量眾多的所謂朝貢國中，偶有一二次朝貢記錄的國家并不在少數(shù)，永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國多屬此類，隨著下西洋活動的結束，這些國家斷絕了與中國的往來”，[39]因此，實際上，它們根本就沒有被真正納入封貢體系。

對以明成祖為代表的封建地主階級而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒有把握好“度”的問題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯(lián)系，在朝貢國的選擇上是盲目的，在結果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結語

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態(tài)”，因此，一般而言，建立本質上屬于“禮治外延”因而與統(tǒng)治合法性密切相關的封貢體系，是每一位中國封建統(tǒng)治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結合才能轉化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個度的。

歷史告訴我們：一個階級或集團的目的，只有符合當時的歷史進程并具備現(xiàn)實手段的時候，即只有與利益相一致的時候，才有可能實現(xiàn)。雖然他們憑借他們所擁有的經濟力量和國家機器，使他們的某些反歷史發(fā)展的目的暫時地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會關系、利益關系的變化，以致這種目的最終被歷史發(fā)展進程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產生于中國封建社會，而又被中國封建社會所扼殺，沒有也無法形成前后相繼的局面。因為，在明代，中國的封建社會歷史進程并沒有走到盡頭，因為“中國封建社會中只出現(xiàn)過體制內的異己力量而不曾出現(xiàn)體制外的異己力量，從而也沒有形成體制外的權力中心，[40]……如果沒有來自西方（后來還包括日本）資本主義勢力對中國封建制度的沉重打擊，中國封建制度自行向資本主義制度的轉變將是一個非常艱難、非常漫長的過程”。[41]明朝封建統(tǒng)治者為了維護封建統(tǒng)治秩序，保護自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續(xù)厲行“海禁”。

注　釋：

[1] 從人員和規(guī)模上看：“鄭和首次出使，率領士卒二萬七千八百余人，修造長四十四丈寬十八丈的大船六十二艘。”參見蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬里’，遍及亞非三四十個國家和地區(qū)。”參見萬明著：《中國融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年版，第133頁。從技術水平上看：鄭和船隊“除充分利用風力外，還嫻熟地運用羅盤針和天文地理知識，準確測定方位和航向”。參見馬超群：《鄭和船隊首次環(huán)球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁。

[2] 梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[3] 如：張箭：《地理大發(fā)現(xiàn)研究》，商務印書館，2002版，第54-57頁；張附孫：《鄭和為什么沒有繼續(xù)西航》，《云南教育學院學報》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成“地理大發(fā)現(xiàn)”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學學研究》，1995年第3期；王佩云：《中國和世界都需要重新認識鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[6] 馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁。

[7] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[8] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

[9] 郭樹勇、鄭桂芳，《國際關系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁。

[10] 張江河，《論利益與政治》，北京大學出版社2002年版，第94頁。

[11] 如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋?！币浴睹魇贰肪?04，《列傳》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集）， 南京大學出版社1985年版，第182頁。

[14] 范金民：《鄭和下西洋動因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第285頁。

[15] 同上，第281頁。

[16] 如：“目的為聯(lián)合印度洋周邊國家組成聯(lián)合陣線以來圍堵帖木兒的擴張，并牽制其進攻中國的行動?！币遭o先鐘：《從明朝初期戰(zhàn)略思想的演變論鄭和出使西洋》，見《鄭和下西洋與國家戰(zhàn)略學術研討會論文集》，2001年11月印刷，第18頁。

[17] 如：“提出鄭和下西洋目的主要是經濟目的?！币渣S慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第10頁。

[18] 韓振華：《論鄭和下西洋的性質》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁。

[19] 周谷城：《中國通史》（下冊），上海人民出版社1957年版，第194頁。

[20] 梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[21] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁。

[22] 同上，第55-56頁。

[23] 馮天瑜：《中華開放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁。

[24] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁。

[25] 同上，第64頁。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第83頁。

[27] 同上，第84頁。

[28] 參見《明史》卷63，《樂三》，轉引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第185頁。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。

[30] 關于下西洋的耗費及其產生的經濟、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社，1996年版，第181-182頁。

[31] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[32] 宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成‘地理大發(fā)現(xiàn)’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁。

[33] [美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發(fā)現(xiàn)者》，嚴擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁。

[34] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[35] 具有諷刺意味的是，相當一批入貢者是鄭和接過來甚至送回去的。如：“當鄭和回京時，蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯?shù)仁钩家搽S船同來，到京師入貢?！币圆堂辣搿⒗钿⒛媳?、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第85頁。

[36] 萬明：《中國融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第157頁。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿易是明朝“連通海外各國唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁。

[38] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

篇6

一、政治學理論中關于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照的論述，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程?！盵5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！盵6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現(xiàn)在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區(qū)別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發(fā)展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現(xiàn)形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯(lián)系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發(fā)展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區(qū)域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8]“利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性?！盵9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質?！盵10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系，即只有與實踐相聯(lián)系才能轉化成利益。實現(xiàn)了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。

決定于生產方式的利益是客觀的，但對它的界定卻具有主觀性，對利益的判定結果或者說界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統(tǒng)一，它以客觀利益為中介與生產方式產生聯(lián)系。目的只有正確地反映利益才能實現(xiàn)并擴大利益，繼而產生新的目的、新的實踐，形成循環(huán)，否則就會妨害利益，導致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對于鄭和下西洋的目的見仁見智、說法不一。比較典型的觀點有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國富強”[12]；“恢復發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國家和地區(qū)的外交關系”，[13]“通好它國，懷柔遠人”[14]；“謀求內外穩(wěn)定”[15]；聯(lián)合他國圍堵帖木兒[16]；經濟目的說；[17]另外還有滿足統(tǒng)治者對奇珍異寶的需求，加強文化交流等說法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經濟上的。

蹤跡建文帝之說，略顯牽強，有點高估被公認為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個目的也是次要目的。其實，“這種說法在明代已有人提出懷疑之言”[18]?！坝愑?，示中國富強”說，實際上是把實現(xiàn)目的的方式、方法混同于目的本身了?！啊睹魇贰吩疲骸ㄠ嵑痛牐┦走_占城，以次遍歷諸藩國，宣天子詔，因給賜其君長。不服，則以武懾之?！盵19]而“謀求內外穩(wěn)定”義同“鞏固政權”，是萬能的說法，當然有一定正確性，但太過籠統(tǒng)。鄭和航海遠達非洲，因此圍堵帖木兒說也缺乏說服力。而至于經濟目的說，搜尋奇珍異寶說，加強文化交流說等，則是把主觀目的造成的某些客觀結果、產生的副產品同目的等同起來了。

筆者認為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復、鞏固，特別是擴大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬國來朝”的宏偉局面，說得委婉一點就是“恢復發(fā)展和開創(chuàng)同西洋一些國家和地區(qū)的外交關系”，“通好它國，懷柔遠人”。一定程度上，如梁啟超所說：“雄主之野心，欲博懷柔遠人，萬國來同等虛譽，聊以自娛耳?！盵20]

建立封貢體系是中國歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠流長、博大精深，在近代以前，世界領先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優(yōu)越感。這種文化優(yōu)越感在對待異族它邦上，則具體表現(xiàn)為“華夏中心意識，也稱中國中心觀或‘天朝心態(tài)’”。[21]華夏中心意識包括地理中心和文化中心兩層含義。中國為尊的居高臨下心態(tài)以及華夷一統(tǒng)，“四海一家，化被天下”，的大一統(tǒng)觀念自然就成了這種“華夏中心意識”的必然邏輯結果，“四夷賓服”、“萬國來朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國歷代統(tǒng)治者的需要，因為人們視此為衡量一個王朝是否強盛的標志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識支配下，以維護封建等級制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠存撫”、“厚往薄來”為工具或原則而產生的客觀結果。

歷史上中原華夏政權的宗主地位受到挑戰(zhàn)乃至被取代的情形并不鮮見，最明顯的例子是蒙古統(tǒng)治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統(tǒng)帝國。元朝的統(tǒng)治者沒有文化上的優(yōu)越感和自信心，因此在對待朝貢國上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉而進行壓服，不時干涉其內政，而且“蒙古統(tǒng)治者尤重朝貢的物質利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關系的實際內涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對封建傳統(tǒng)一仍其舊，將封建專制統(tǒng)治發(fā)展到極致并恢復、發(fā)展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關系，完善了封貢體系，使其手續(xù)更加縝密，組織管理更為嚴格。但“洪武末年，多數(shù)海外國家已久不來貢，與明廷十分疏遠了”。[23]通過發(fā)動“靖難之役”，奪取了政權的明成祖新登寶座時，“前來朝賀的只有朝鮮等少數(shù)國家的使臣”[24]。因此，為了加強其政權的合法性，鞏固其統(tǒng)治地位，他對封貢體系較之其父更是情有獨鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國家前來朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個目的而進行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國，招徠各國使臣入貢，開拓貢使貿易?；鹿汆嵑蛶状纬鍪??！盵26]“鄭和攜帶成祖詔諭諸國的敕書，去各國開讀，并持有頒賜各國王的敕誥和王印?！盵27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來朝大明。萬邦千國皆歸正，現(xiàn)帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平。”[28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發(fā)展、擴大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會關系密不可分，利益的本質是社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系等，而其中最重要的、起決定性、基礎性作用的是經濟關系，即生產資料所有制關系，因為“政治是經濟的集中表現(xiàn)”。明成祖作為一國之君、封建地主階級的總代表，其根本利益應該是也只能是維護封建地主土地所有制這種經濟關系。對于統(tǒng)治者來說，對外政治關系應該是為內部社會關系的穩(wěn)定服務的，不能以損害國內社會關系的穩(wěn)定為代價。從長遠看，對外政治關系也應建立在某種對外經濟關系之上，以經濟關系為基礎，否則便不會長久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復、鞏固并擴大封貢體系所采用的方式用現(xiàn)代話語來說是“胡蘿卜加大棒”?！昂裢怼钡暮}卜政策無異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對明朝“天朝上國”地位的認可。為使它國賓服，實施軍事威懾，揮舞一下大棒，當然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經濟代價的。對大明的陸上臨國揮舞大棒，耗費的金錢不會很多，是比較實際的考量，因為軍事力量在短時間內即可到達。但若耀兵海外，這在當時來說可是非同尋常的事。首先，軍隊人數(shù)要多、船隊要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時久長。運動空間的擴大必然伴隨時間的延長。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊人員提供長時間的給養(yǎng)、對歸國船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達到目的，所付出的經濟代價是巨大的。

不過，分析目的與利益的一致性，不但要看實現(xiàn)目的所付出的代價，更要對目的達到后所獲得的收益與成本（代價）進行比較。封貢體系本質而言，是一種對外政治關系，但這種政治關系是特殊的政治關系，因為它不是建立在與之相適應的對外經濟關系的基礎上的。經濟上的朝貢貿易（對外經濟關系）和禮儀上的冊封是封貢體系的外在表現(xiàn)形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關系的名分或形式，彼此之間等級的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經濟與政治的關系被顛倒了，成了政治決定經濟（形式上的主從關系是朝貢貿易的前提）。正因為被顛倒了所以又被歪曲了：朝貢貿易無非是“厚往薄來”，“倍償其價”，損己利彼的交換?！斑@種貿易不僅不抽關稅，而且明廷對于‘貢品’也是付錢的，往往比市價高得多的錢。”[32]外國學者也認為：“朝貢制度的主要負擔在于‘接受者’?！盵33]“明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來’的原則，尤以永樂朝為最?！盵34]誠然，萬國來朝[35]，宗藩體系的擴大有利于提高國民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩(wěn)定國內政治關系，甚至可以起到“柔遠人以飾太平”的作用，對明成祖來說也可謂是收益，是利益。但是，物質利益或者說經濟關系才是最根本的利益，當這種對外政治關系的取得和維持導致國庫空虛，使統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)治資金時，它就成了明朝的負擔了，乃至損害封建統(tǒng)治的基礎——小農經濟，從而成了危及明朝政治關系的不穩(wěn)定因素了。財政負擔的加劇必然對經濟、政治關系產生負面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級的根本利益。因此，從明朝封建統(tǒng)治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進一步發(fā)展海外貿易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿易的興起”，[36]這無疑會觸動特別注重加強中央集權的明朝封建統(tǒng)治者的神經，因為這威脅了他們的統(tǒng)治秩序、社會關系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴大至萬里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時之需，這種需要沒有與之相適應的生產方式作基礎，無法同民間的對外貿易需求有效地結合起來[37]，缺乏持久的不斷發(fā)展的經濟動力，對封建統(tǒng)治者來說，是主觀虛幻的需要，不構成利益的基本內容，因為“利益是需要和實現(xiàn)需要的手段的統(tǒng)一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統(tǒng)治者是缺乏滿足擴大封貢體系至萬里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實，所體現(xiàn)的具有真實內涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數(shù)國家，且不是從一而終。而且“在數(shù)量眾多的所謂朝貢國中，偶有一二次朝貢記錄的國家并不在少數(shù)，永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國多屬此類，隨著下西洋活動的結束，這些國家斷絕了與中國的往來”，[39]因此，實際上，它們根本就沒有被真正納入封貢體系。

對以明成祖為代表的封建地主階級而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒有把握好“度”的問題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯(lián)系，在朝貢國的選擇上是盲目的，在結果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結語

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態(tài)”，因此，一般而言，建立本質上屬于“禮治外延”因而與統(tǒng)治合法性密切相關的封貢體系，是每一位中國封建統(tǒng)治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結合才能轉化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個度的。

歷史告訴我們：一個階級或集團的目的，只有符合當時的歷史進程并具備現(xiàn)實手段的時候，即只有與利益相一致的時候，才有可能實現(xiàn)。雖然他們憑借他們所擁有的經濟力量和國家機器，使他們的某些反歷史發(fā)展的目的暫時地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會關系、利益關系的變化，以致這種目的最終被歷史發(fā)展進程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產生于中國封建社會，而又被中國封建社會所扼殺，沒有也無法形成前后相繼的局面。因為，在明代，中國的封建社會歷史進程并沒有走到盡頭，因為“中國封建社會中只出現(xiàn)過體制內的異己力量而不曾出現(xiàn)體制外的異己力量，從而也沒有形成體制外的權力中心，[40]……如果沒有來自西方（后來還包括日本）資本主義勢力對中國封建制度的沉重打擊，中國封建制度自行向資本主義制度的轉變將是一個非常艱難、非常漫長的過程”。[41]明朝封建統(tǒng)治者為了維護封建統(tǒng)治秩序，保護自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續(xù)厲行“海禁”。

注釋：

[1]從人員和規(guī)模上看：“鄭和首次出使，率領士卒二萬七千八百余人，修造長四十四丈寬十八丈的大船六十二艘?！眳⒁姴堂辣?、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬里’，遍及亞非三四十個國家和地區(qū)?！眳⒁娙f明著：《中國融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年版，第133頁。從技術水平上看：鄭和船隊“除充分利用風力外，還嫻熟地運用羅盤針和天文地理知識，準確測定方位和航向”。參見馬超群：《鄭和船隊首次環(huán)球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁。

[2]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[3]如：張箭：《地理大發(fā)現(xiàn)研究》，商務印書館，2002版，第54-57頁；張附孫：《鄭和為什么沒有繼續(xù)西航》，《云南教育學院學報》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成“地理大發(fā)現(xiàn)”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學學研究》，1995年第3期；王佩云：《中國和世界都需要重新認識鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[6]馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁。

[7]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[8]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

[9]郭樹勇、鄭桂芳，《國際關系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁。

[10]張江河，《論利益與政治》，北京大學出版社2002年版，第94頁。

[11]如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列傳》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第182頁。

[14]范金民：《鄭和下西洋動因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第285頁。

[15]同上，第281頁。

[16]如：“目的為聯(lián)合印度洋周邊國家組成聯(lián)合陣線以來圍堵帖木兒的擴張，并牽制其進攻中國的行動。”引自鈕先鐘：《從明朝初期戰(zhàn)略思想的演變論鄭和出使西洋》，見《鄭和下西洋與國家戰(zhàn)略學術研討會論文集》，2001年11月印刷，第18頁。

[17]如：“提出鄭和下西洋目的主要是經濟目的?！币渣S慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第10頁。

[18]韓振華：《論鄭和下西洋的性質》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁。

[19]周谷城：《中國通史》（下冊），上海人民出版社1957年版，第194頁。

[20]梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[21]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁。

[22]同上，第55-56頁。

[23]馮天瑜：《中華開放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁。

[24]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁。

[25]同上，第64頁。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第83頁。

[27]同上，第84頁。

[28]參見《明史》卷63，《樂三》，轉引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第185頁。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。

[30]關于下西洋的耗費及其產生的經濟、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社，1996年版，第181-182頁。

[31]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[32]宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成‘地理大發(fā)現(xiàn)’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁。

[33][美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發(fā)現(xiàn)者》，嚴擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁。

[34]李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[35]具有諷刺意味的是，相當一批入貢者是鄭和接過來甚至送回去的。如：“當鄭和回京時，蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯?shù)仁钩家搽S船同來，到京師入貢?！币圆堂辣?、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第85頁。

[36]萬明：《中國融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第157頁。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿易是明朝“連通海外各國唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁。

[38]王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

篇7

――弗里德里希?威廉?尼采

一、迷霧深處的馬基雅維利

倘若在文藝復興時代如鳳毛麟角的哲學家中選出一位頗受學界青睞的思想巨擘，毋庸置疑，此人必定首推馬基雅維利。以賽亞?柏林曾經驚嘆：“對于馬基雅維利的政治觀點，不同的解釋數(shù)量之多，真是有些讓人吃驚?！雹亳R基雅維利之所以受到關注，毋寧說因為他是一位在思想史上具有濃厚的過渡與轉型色彩的哲學家，開創(chuàng)了近代政治哲學的傳統(tǒng)，更在于他的思想本身似是而非的斷裂性甚至是迷惑性。要么有人視其為邪惡的導師，認為他愛祖國勝于愛靈魂，為了最終的目的可以無惡不作。當人們標榜“恢宏治道，示人主以規(guī)范”的帝王學時，他卻呼吁君主“治世利器，不可輕易示人”；當人們崇尚智慧、勇敢、節(jié)制、正義等古典德性時，他卻毫不留余力地倡導爾虞我詐、口是心非、背信棄義、殘暴無情。要么有人視其為佛羅倫薩的自由派愛國者及現(xiàn)代民主制的先驅，致力于對古代自由的追憶。甚至有的人視其為早期雅各賓派、布爾喬亞的革命的馬基雅維利。

各家自是云泥疏路，殊難論列，最令人深刻的莫過于施特勞斯學派和劍橋學派長達50多年的舌戰(zhàn)筆伐，形成了政治哲學領域的經典論戰(zhàn)。在《關于馬基雅維利的思考》一書中，施特勞斯固守時下諸多學派關于馬基雅維利在傳播邪惡這一老派的觀點，認為馬基雅維利是邪惡的導師，甚至比我們所想象的更為邪惡，極力鼓吹心狠手辣、背信棄義、對善惡是非的界限熟視無睹、置若罔聞。在施特勞斯眼里，馬基雅維利就是一個魔鬼，一個墮落的天使。“認識馬基雅維利思想的惡魔性質，意味著在馬基雅維利的思想中，認識到一種品第極高的、扭曲墮落了的高貴。”②

對于施特勞斯對馬基雅維利所下的這一結論，劍橋學派的學者顯然不能茍同。他們似乎難以忍受施特勞斯這種近乎復辟的論斷，認為這樣的譴責完全是誤解了馬基雅維利。昆廷?斯金納認為把馬基雅維利的學說指責為敗壞德性、鼓吹邪惡純粹是一種偏見，馬基雅維利對基督教、人文主義傳統(tǒng)具有繼承性和創(chuàng)造性，共和思想始終在他的政治思想體系中占據(jù)主導地位。至于馬基雅維利備受爭議的德性觀，斯金納則認為，馬基雅維利從人性惡的角度，為了實現(xiàn)意大利統(tǒng)一的目標而在必然性的命令下所倡導的德性，這種德性實際上是與實現(xiàn)國家統(tǒng)一、強大所需要的崇高品質緊密相連的。

兩個學派的分歧不僅在于對寫作方式截然不同的看法，更是在結論上，而其核心在于以不同的邏輯推演方式描繪馬基雅維利的新君主形象?？v觀這場論戰(zhàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)雙方在看待馬基雅維利出發(fā)點的差異：施特勞斯學派以一個古典政治哲學的視角看待馬基雅維利的變化，從作為道德和宗教之敵的哲學思維入手考察馬基雅維利；而劍橋學派則以一個被馴化了的馬基雅維利為起點，亦即從一個已被馬基雅維利改變了的世界的普遍觀點著手研究馬基雅維利對后世的影響。如果要想了解一個真正的馬基雅維利，我們首先必須先了解馬基雅維利精心塑造的那個新君主。

二、新君主的誕生

1.君主？還是僭主？

在柏拉圖的《理想國》中有一段關涉僭主問題的情節(jié)：兩個意氣風發(fā)的青年詢問蘇格拉底，何以他們不能成為僭主。蘇格拉底連忙勸說，尤其是格勞孔的講辭，實為捍衛(wèi)與拯救正義的精彩演說。亞里士多德雖然在《政治學》中教導僭主如何保住政權，但是這樣做的目的是為了讓僭主舒緩苛政。不論是柏拉圖還是亞里士多德都區(qū)分了各種統(tǒng)治形式的君主，尤其對僭主深惡痛絕。然而馬基雅維利卻并非如此，他仿佛在悄悄地取消了君主與僭主之間的區(qū)別。在政體類型上，馬基雅維利放棄了古希臘對六種政體的劃分，而沿襲羅馬人對政體的劃分傳統(tǒng)，把政體劃分為共和國與君主國。這樣劃分的一個突出結果是不再對君主與僭主做出區(qū)分。

僭主是指作為不經公民授權僭取城邦權力者，亦即僭取了本由公民集體享有的政治權力，他的權力來源既無歷史的傳統(tǒng)更無民眾的同意。為了讓公民臣服于他的權威，以證明自己配得上君主的資格，僭主必然進行無休止的殘酷殺戮，進行造神運動來維持民眾對他的頂禮膜拜。盡管馬基雅維利在第六章至第八章以“依靠合法之道還是邪惡之道獲得君主國”為標準區(qū)分了奠立基業(yè)的君主，但是馬基雅維利不僅與君主甚至大眾大談特談具有“僭主”特性的新君主，還對其極度稱頌。特別是在馬基雅維利描述切薩雷?博爾賈統(tǒng)治手段的這段文字中，我們看到了三種暴力：一是孱弱的首領們掠奪屬民的暴力；二是雷米羅?德?奧爾科冷酷的統(tǒng)治暴力；三是切薩雷?博爾賈滌蕩人民心中塊壘、爭取民眾的暴力。馬基雅維利也明確指明了三種暴力所產生的效果：第一種暴力只會招致地方上充滿了盜賊、紛爭和各式各樣橫行霸道的事情，第二種暴力會引起民眾的仇恨，第三種暴力使民眾既感到痛快淋漓，同時又驚訝恐懼。馬基雅維利似乎意圖表明：暴力也有善惡之分，并非所有的暴力皆為惡，只要目的正確，暴力亦為“正當”，在切薩雷?博爾賈的統(tǒng)治中，正是暴力與恐懼的運用，才創(chuàng)制了穩(wěn)定的秩序。③可見馬基雅維利對于僭主的態(tài)度。

2.德性優(yōu)先之不可取

在古典政治哲學中，欲成為統(tǒng)治者至少須先具備智慧、勇敢、節(jié)制、正義四種主要德性，如柏拉圖之理想國中的統(tǒng)治者皆擁有這些美德，像哲學王一樣統(tǒng)治城邦?！熬麒b”作家常常如數(shù)家珍地列出統(tǒng)治者進行統(tǒng)治所應具備的若干美德，并將之用于構畫一幅理想統(tǒng)治者的肖像。他們心中皆有一個深信不疑的信念：“第一，統(tǒng)治者的地位已經確立，其正統(tǒng)性或合法性無可非議；第二，只要統(tǒng)治者善，他便會與人民處于一種和睦關系之中，于是政通人和，萬事如意，不再有節(jié)外生枝的問題?！比欢R基雅維利與這些“君主鑒”作家相較卻顯得如此離經叛道，他堅稱依賴于古典的德性獲得統(tǒng)治地位的方式是愚蠢之極。

在《君主論》中，馬基雅維利似乎刻意回避道德，認為道德并非成為新君主的前提條件。在《論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因》中，馬基雅維利更是對古典德性采取了一種模棱兩可的態(tài)度。在該章開首，馬基雅維利便提醒讀者自己知道有許多人已經寫過關于君主德性的文章，而當他在討論這個問題的時候，他的觀點與他人迥異，恐怕會被別人認為倨傲自大。緊接著馬基雅維利開列了一份簡約的德性表，看似與亞里士多德的德性表相似，實則不同。他的德性表并不遵循一定的規(guī)則，善惡的次序顛倒，順序模糊。馬基雅維利指出，由于人性中的貪婪與邪惡因素存在，君主本身作為人而言，既不能全部擁有傳統(tǒng)意義上的優(yōu)秀品質，也不可能完全保持它們，馬基雅維利甚至還懷疑，慷慨、樂善好施、慈悲為懷、食言而肥與言而有信、勇猛等德性是否是美德？那些被古典哲學家認為是善良的德性卻是導致國家毀滅的品質，它們是否配得上被稱為美德？在他看來，那些受人唾棄卻能給君主帶來安全與福祉的品質僅僅是“看起來是惡行”，而由于古典德性具有使君主亡國的傾向，所以君主照著辦就會自取滅亡的德性僅僅是“看來好像是好事，好像是美德”，一個人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么他廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅。④

馬基雅維利有他自己的德性觀念，他的德性：雖然取自于古典傳統(tǒng)與人文主義，但在馬基雅維利看來，德性本上意在表達某種生機勃勃的追求權威、締造并維持新君主國、獲得榮耀所需的力量及權力。倘若依照古典的道德命令行事對于君主而言是不可取的，那么君主應該如何行事呢？馬基雅維利給出這樣的答復：一個君主必須順應自然，視情況的需要決定使用這一手段或不使用這一手段以保持自己的地位。在三章之后，馬基雅維利又重復了這一基本判斷：一個君主為了獲取權力及維護生存，經常有必要“背信棄義，悖乎人道，違反神道”。⑤因為獲取權力及維護生存是叩問命運、遵循必然性行事，這才是真正的德性。同時，這亦是一個新君主誕生的前提條件。

三、新君主的維持

1.獅子與狐貍

西塞羅在《論義務》指出，不正義可以通過兩種方式來實現(xiàn)，或者使用暴力，或者進行欺騙。但是這兩種品質都是獸性的，對于人最為不合適，欺騙更應該受到憎惡。在所有不道德的行為中，莫過于有些人在作最大的欺騙，卻想讓自己顯得是高貴之人。馬基雅維利遵循了西塞羅關于獅子與狐貍的比喻，卻得出了截然相反的結論。馬基雅維利就聲稱“世界上有兩種斗爭方法：一種方法是運用法律，另一種方法是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者。因此，君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭方法”。⑥在這一點上，馬基雅維利認為自己與古代的作家們不謀而合。這些作家總是描寫阿基里斯和古代許多其他君主怎樣被交給半人半馬的怪獸基羅尼喂養(yǎng)，并且在它的訓練下管教成人。因此一個君主必須以半人半獸的怪物為師，懂得善于應用野獸的方法，因為僅僅有人性而沒有獸性是絕對不經用的。接著馬基雅維利繼續(xù)指出，君主應該效仿的野獸是獅子與狐貍，“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭”。⑦

但是，在君主應仿效獅狐這個問題上，我們必須追問：馬基雅維利何以認為君主憑借獅子與狐貍的獸性統(tǒng)治就將成為一個最賢明的君主？同樣在第18章，馬基雅維里給我們提供了線索：群氓的特性。因為群氓總是被外表和事物的結果所吸引，而這個世界里盡是群氓。正是基于對民眾本性的這種判斷，馬基雅維利認為君主在面對“重視表象世界”的人民時，為保有君主國必須成為狐貍，成為偉大的偽裝者，這種偽裝并非低級技巧的，而是一種君心獨斷但卻刻意加以掩飾的隱晦表演。因此，馬基雅維利總是教導君主有必要顯得擁有一切諸如慈悲為懷、篤守信義、合乎人道、清廉正直、虔誠敬神等品質以誘惑民眾，“一位君主，尤其是一位新的君主，不能夠實踐那些被認為是好人應作的所有事情，因為他要保持國家，常常不得不背信棄義……一位君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變……如果可能的話，他還是不要背離善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。⑧

2.法律與懲罰

如前所述，在第18章中，馬基雅維里認為世界上有兩種斗爭方式：一種是運用法律，這是屬于人類特有的方法；一種是運用武力，這是屬于野獸的?？梢姡R基雅維利把法律作為君主最重要的兩種統(tǒng)治方法之一，君主必須依靠法律才得以維持權位及君主國。在第3章基雅維利強調，倘若所征服的國家在語言、習慣和各種制度上與征服國相似，那要想保有他們，“就必須注意兩個方面：一方面就是，要把他們的舊君的血緣滅絕；另一方面就是既不要改變它們的法律，也不要改變它們的賦稅。這樣一來，在一個極短的期間內，它們就會同古老的王國變成渾然一體了?！边@雖然是論述占有別的君主國的方式問題，但是側面也反映了法律之于保有君主國的重要性，亦是兩種統(tǒng)治方式的一次結合：滅絕舊君的血緣與不要改變它們的法律即為運用武力與運用法律這兩種世界上的斗爭方式。

柏拉圖認為法律應像弓箭手那樣始終瞄準唯一的目標，這目標是美德而不是僅僅尋求在戰(zhàn)爭中獲勝，且這美德是指全部的美德而不是如克里特、斯巴達法律所提倡的美德的一部分，最終立足于使人之為人的自然正當。馬基雅維利在論述法律問題時亦面臨這樣一個古老的議題，然而，他在解決這一問題時再次顯現(xiàn)他與古典哲學家的迥異：他刻意回避了自然正當和自然正義的問題，對該問題始終保持沉默，在所有著作中均未提及。當回避了自然正當之后，法律的目標已不再是美德，而僅僅是維持國家，克服腐敗和進行強有力的擴張。雖然馬基雅維利贊同古典的觀點，即認為僅僅擁有法律本身是不夠的，但是他否認以自然正當或自然法為法律提供合理性以及為脫離法律的行為正名，而是轉向暴力懲罰為法律正名，公然地聲稱暴力之于法律的必要性。為了強迫人們遵循法律的指引以適應法律的需要，馬基雅維利同古典哲學家一樣超越了法律，不同的是古典哲學家超越法律的王權是為了完成法律的序言，是為了更好地引導法律走向美德，鼓勵人們獲得優(yōu)秀的德性，本身亦是符合自然正當?shù)?，在此意義上，超越法律的王權本身高于法律，而馬基雅維利直接繞過法律的自然正當性超越法律，以一種無涉正義的暴力懲罰維持法律，這種超越法律的因素本身卻比法律低下。

四、一個真實的馬基雅維利

在《君主論》中，馬基雅維利向我們展現(xiàn)了新君主（全新君主國）之誕生與維持，也時刻在提醒自己的君主洛倫佐?美第奇效仿新君主的代表人物摩西、居魯士、羅慕洛等等。在此書中，我們似乎看到了一種奴顏婢膝。然而，這種奴顏婢膝并不能真正反映馬基雅維利寫《君主論》時的微妙心理及其意圖。馬基雅維利獻上《君主論》固然是為生活所迫，亦屬于一廂情愿。然而，作為一個崇尚新君主、勇于對抗命運的人，馬基雅維利是否會忍辱負重，讓命運女神這個心理扭曲的弱女子繼續(xù)欺壓蹂躪呢？答案是不言而喻的，馬基雅維利撰寫《君主論》本身是叩問命運的舉動，在獻辭中，他亦哀號：“我是多么無辜地受著命運之神的巨大的不斷的惡毒的折磨呵”。我們也完全可以相信，馬基雅維利在《君主論》中以一種較為隱晦的方式抒發(fā)了自己長期被壓抑的情感，對現(xiàn)實、對阻礙意大利統(tǒng)一的障礙進行了攻擊。

同時，縱觀《君主論》，我們可以知道馬基雅維利一開始便顯示出對古典哲學的猙獰面孔：“我覺得最好論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國?？墒侨藗儗嶋H上怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應該怎么辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅?！痹谶@里，馬基雅維利劍指古希臘哲學傳統(tǒng)，斥責它們的虛無縹緲，他把意大利統(tǒng)一的思想障礙歸咎于古典的哲學傳統(tǒng)。（作者單位：北京師范大學）

注釋：

① 賽亞?柏林.《反潮流：觀念史論文集》馮克利譯，譯林出版社，2002，年版，第29頁

② 列奧?斯特勞斯.《關于馬基雅維里的思考》申彤譯，譯林出版2003年版，第6頁

③ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第33-34頁

④ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第74頁

⑤ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第85頁

⑥ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第83頁

⑦ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第84頁

⑧ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第85頁

參考文獻：

[1] 馬基雅維里.君主論[M].潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年版。

[2] 馬基雅維里.論李維[M].馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年版。

[3] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年版。

[4] 亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年版。

[5] 西塞羅.論義務[M].王煥生譯.北京：中國政法大學出版社，1999年版。

[6] 列奧?斯特勞斯.關于馬基雅維里的思考[M].申彤譯.南京：譯林出版社，2003年版。

篇8

“禮”是荀學的核心觀念，在《荀子》一書中，有關禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作為社會法度，規(guī)范、秩序，對其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質（深度結構與表層結構）關系中，他消解了道家對禮文的非難，強調了禮文對人的情感的規(guī)約作用，以及禮樂制度的度量分界作用；在禮的本質認識方面，他汲取了孔子對仁的道德情感的重視，消化了莊子對禮的形上學的追問，并將孟子的先驗道德理性改造為社會交往理性。本文著重闡發(fā)荀子對禮的深度結構的論述，以此就教于方家。

荀子論述禮之文時，是直接指向人性的，生活中的種種緣飾是為規(guī)約人的。因而，在他看來，與禮之文相對應的禮之質是指“性”，禮文起著即美性、或 “稱情”的作用，但人的本質還有社會性的內容，與此相對應的禮之質，即“禮義”。這個“禮義”是獨立于性情之外的“禮之理”，是相當于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時作為禮的內在要求又規(guī)范著人的交往活動。

（一）作為度量分界的禮之質

據(jù)統(tǒng)計，《荀子》中“禮”字出現(xiàn)約309次，“義”字305次，“禮義”出現(xiàn)106次。這么高的頻率，實在值得重視。不過，也有學者以為荀子所稱之為“禮義”與“仁義”，基本上則只有“禮”與“仁”的內容或理念可說，綴于其后的兩個“義”字，只起貞定仁、禮的價值意義的復詞而已，并無“義之為義”的獨立特性。即是說荀子只取了“義”的通用性，其所謂禮義、仁義、甚至分義，都只是通俗意義上的“禮的意義”、“仁的意義”、“分的意義”而已。[1]

但是，事情并不這么簡單。在荀子那里，禮義的重要性，我們可以從“義”的界定上得到印證。在《荀子·大略》中，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮節(jié)也，故成?！盵2]在這里，義是與理相聯(lián)系的，義是理性的代名詞，人們講貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，都是不同于親親的感情因素之外的理性使之然的，這種理性也是人之為人的本質規(guī)定，正是它才將人獸區(qū)別開來。

在荀子看來，人的活動性不是人的本質規(guī)定，因為水火也有，草木也具有人一樣的生命，禽獸也有人一樣的知覺，只有“義”即理性才為人所獨有，它才是人的本質規(guī)定，正因為“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā锻踔啤罚┻@樣，義在荀子這里，成了人們道德之善的標志，因而具有終極性的價值。

“義”作為一種理性，它要求人們遵從秩序、謹守職分。所以，荀子認為“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也?！保ā蹲h兵》）與“仁者愛人”相比，義則表現(xiàn)為遵從理性，反對破壞既定的社會秩序。在這種理性原則的指導下，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！蛄x者，內節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節(jié)者，義之情也。”（《強國》）正是這種理性原則，它可以用來限制禁止不合理性的惡與奸，也可以調適人的內在欲求與外在世界的關系，使內外上下之間和諧融洽。

以義為內核的理性，是人戰(zhàn)勝自然的前提條件，荀子對人的這種理性充滿了樂觀之情?！叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！保ā锻踔啤罚┤酥阅軌蚪M成社會群體，關健在于有名分的理念；人們認同名分觀念，關鍵在于人的理性的支配作用，這種理性蘊含在各種社會規(guī)范中。它是在前人千百次的交往實踐中逐漸形成的：

“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義?！保ā斗鞘印罚?/p>

這里所講的五種“義”，正是理性之于君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關系的表現(xiàn)，依照五種人倫的關系、規(guī)范行事就是合乎禮的行為，因而義在禮中，義是禮的內在精神和本質，合乎義的、即合乎理性的，也一定是合“禮”的。但是這個“義”并不是虛懸在人的活動之外，它是遇君、遇鄉(xiāng)、遇長、遇友、遇賤等交往實踐的結晶，一旦它們被上升到規(guī)范的層面之后，它就可能成為人們行動中行之有效的“操術”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所聽視者近，而所聞見遠。是何邪？則操術然也。故千萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人，故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”（《不茍》）

禮所含有的這種“論于百王之前”的理性，使得依禮而行就可以“方皇周挾，曲得其次序。”（《禮論》）所謂“操術”，就是謹持百王之道或禮義之統(tǒng)中的理性，以應對千百事物，這種理性，恰如五寸之矩，雖小卻可“盡天下之方”。

既然“義”是禮中的理性原則，那么，“禮義”一詞中的“義”就不僅僅是禮的后綴，它是禮的充實與擴展。我們將“禮義”與“禮”相較，可以發(fā)現(xiàn)“禮義”取得了內在精神的意味，與禮相比，它更本質。若與孟子相較，我們可以發(fā)現(xiàn)孟子比較喜歡將義與仁聯(lián)用，以“仁義”來顯出禮中的“仁”所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯(lián)，以“禮義”來強調禮中“義”所代表的社會理性原則。關于這一點，我們從荀子對禮義的用法中得到印證：

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《性惡》）

“起禮義，制法度?！保ā缎詯骸罚?/p>

“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也?！保ā度逍А罚?/p>

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，禮義是也?！保ā度逍А罚?/p>

這樣，“禮義”作為禮之質則成為社會制度的內核，是處在生成的過程中，這種禮之質是一種不定之質，所謂“義者，宜也”就是禮義的時間效應，這種生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是從內心生發(fā)而來的主觀性原則，也不同于朱熹那個“理，形而上者”[3]的純客觀性原則，它是人們在實踐中遭遇的事件，是主客權利相互制約的結晶。這個層次的“禮之質”是“禮者，政之輓也”（《大略》）的內核；也就是《臣道》篇中所謂的“禮義以為質，端愨以為統(tǒng)”的禮義之質，正是這種生成性禮之質存在的合法性，人們才有可能在未完備的制度之外，依義起制，作出新的規(guī)范。換言之，已成的禮義制度是現(xiàn)實層面的事物，禮義之質則是既可能存在于已外顯的制度之中，同時又潛在地存在于過去未曾涉及的人的實踐活動之中。

（二）作為根源性的禮之質

不少學者已注意到荀子的禮論中，有將禮與宇宙之道掛鉤的傾向，把禮的支配范圍擴大到天地日月等上面，這就明顯地與荀子的天人觀相矛盾，與他的嚴天人之分不大協(xié)調。對此，有學者認為這是變革時代學者常有的現(xiàn)象，是荀子試圖尋找禮的新的根據(jù)，以維系人心的要求。[4]也有人以為荀子對禮的形上化是以禮為核心建構其哲學體系的愿望使之然。禮只有是終極性存在、超越性存在，才能戰(zhàn)勝道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家內部思孟學派的仁義，才能使其禮學包容道德和法律等內容。[5]無論源于何種情況，荀子的禮之質含有宇宙之道，則是不爭的事實。

荀子禮之質包涵宇宙之道的內容其實是他天論的應有之義?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《天論》）天的常道不是別的什么東西，就是“應以之治”的禮，這種禮是“天行”貫穿在人道中的體現(xiàn)。在《禮論》中，荀子以為正是禮的存在，才使得“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當。以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，天下莫之能損益也。本末相順，終始相應?！Y之理誠得矣，堅白同異之察，入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說，入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬，入焉而墜?！倍Y的根源性存在就是“天行”之常，認識這個“天行”之常是“制天命而用之”（《天論》）的前提，盡管“禮之理”誠得、誠大、誠高，但由于它是客觀的，是可認識，人們在實踐中對它的遵循因順，就會使那些堅白異同的怪說淹沒無聞，也會使那些暴慢恣睢輕俗的行為無處藏身，由此，我們可以反觀到“始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《性惡》）的禮的形上意蘊。李澤厚稱荀子給傳統(tǒng)的天人合一思想以客觀實踐的性格，并提到了世界觀的高度[6]，就是由現(xiàn)實生活活動中的人所遵循的禮來反觀宇宙之道的。因為天地同理，人與萬物同理，共同受宇宙間禮的支配，這也就與《中庸》、《易傳》的思路沒有兩樣。這樣，宇宙之道，無論是還禮，還是誠，這種形上實體最終要轉為創(chuàng)造原理或生化原理的過程，“‘于穆不已’的天命永遠流行，永遠在生化創(chuàng)造。而真實的創(chuàng)造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見‘性’的宇宙論的根源?！盵7]在荀子的思路中，禮統(tǒng)天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、自然以及社會，正是宇宙中客觀的形上實體之禮下貫到人間的過程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君統(tǒng)，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥之為鄉(xiāng)愿矣。然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)，上可補孟子之闕，下則衍為王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所補孟子之闕就在于孟子強調“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心章》）這種體認天道之路，是靠遙遙地與天取得默契的神秘之路，是主觀的，帶有意志論的色彩；相反，荀子的天行有常，表現(xiàn)為禮則是客觀的，盡管帶有經驗性，但它卻是可以認識的，這就利于堵絕一切超經驗的迷信和虛妄。

我們既強調禮的宇宙之道的超越性，又強調天道下貫的經驗性，戴震的一些說法對此可以起到支持的作用。錢穆在《中國近三百年學術史》中說，“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其時言近荀卿?！保ǖ诎苏隆洞鳀|原》）戴震對荀子的繼承關系，是近代以來學者們的共識。[9]戴震講，“一陰一陽，蓋天地之化不已，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎?！瓧l理之秩然，禮至著也；條理之截然，義之著也?！盵10]“禮者，天地之條理也?！盵11]這是說作為形上意義的禮，也只是一種自然規(guī)律，并非神的意志的體現(xiàn)。戴震這種“禮者，天地之條理”解說，可以視作是對荀子把與宇宙之道聯(lián)系起來的最恰切闡釋。

將人道與天道聯(lián)系起來，以天作為人道的根據(jù)，在《荀子》中，我們還可以找到其它的說法，如“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）盡管人們依據(jù)荀子的天人相分說，對禮之本的“本”作了不同的解釋，或以為“本”為本源，或以為制禮的三個依據(jù)對象，人們在是禮的本源還是禮的效法對象之間聚訟。其實“天地者，生之本也”，是講圣王出自天地，天地為圣王生之本，這就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《禮記》）的原由，而荀子又以禮義為圣王所出，在這種邏輯中，天地以圣人作為中介成為禮之本源也就是毫不奇怪的。不過圣王是通過取法天地四時而制禮樂的，形而上的禮可以通過“智崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而《易》行乎其中”（《周易·系辭上》）的方式來把握宇宙之道的。荀子在《樂論》篇里說，“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旌，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地。其俯仰周旋有似于四時?！薄岸Y也者，理之不易者也?！保ā稑氛摗罚┻@種不易之理的禮，正是天道自然的客觀規(guī)律在宇宙萬物之中的顯現(xiàn)。如果這樣來看荀子禮的形上性，就不會以為子荀子的《天論》原則與其《禮論》原則之間有所矛盾了[12]，相反，它反映了禮也是一種“不為堯存，不為桀亡”的客觀原則，人們對它只有“應之以治”還是“應之以亂”的區(qū)別。正是禮具有“理之不易”或“天下莫之能損益”的特性，所以，它才在本質上具有涵蓋一切的超越意義。對禮的超越性的規(guī)定，重新樹立禮在人間的權威，正適合了社會變革之際占了上風的上層社會的需要。

在荀子的禮飾觀念中，外在的禮樂制度是構成禮飾人生的必要工具。在荀子看來，“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）這種“人道”它主要是一種“度量分界”的社會秩序，是區(qū)別人禽族類的外在的社會規(guī)范，而不是孟子那樣的先驗的道德心理，它不是個體自發(fā)的善良本性，而是對個體具有強制性質的群體要求。這樣，如何處理禮的外在規(guī)范與人的內在情感之間的關系，就構成了荀子討論禮之質與禮之文關系的出發(fā)點。

（一）稱情立文

荀子認為禮對感情的規(guī)約與顯現(xiàn)在喪禮中得到了恰當?shù)谋憩F(xiàn)?！叭曛畣屎我?？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”（《禮論》）在血緣本位的古代社會里，喪親悲痛至極，為了契合、適應這種悲情，出現(xiàn)了三年喪禮。稱情而立文的“文”在這里就是指禮的制度，司馬光《答孔文仲司戶書》指出，“然則古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也?！痹谲髯拥挠嘘P“文”的論說中，差不多都是從制度入手的，可以說“文”就是禮的規(guī)范，如：

故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。（《禮論》）

這些制度不限于婚嫁喪葬等日常生活的層面，雖然它們必不可少的，這些制度主要是作為“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，節(jié)族久而絕”，或粲然猶在，但禮的實質則是“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》），禮的這種“分”的規(guī)定性，使得禮的制度規(guī)定必有對現(xiàn)實劃界的功能?！锻醢浴分蟹Q“上莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也?！敝斢诜肿鳛槎Y法的核心，制度確定之后，人們各守其分，這種劃界表現(xiàn)為在喪禮中“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之數(shù)，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一”（《禮論》），這種敬始慎終，始終如一就是君子之道，是禮義之文；這種分使得世界表現(xiàn)為多樣性而非齊一性，尤其政治等級與各自“分”的對應，使得“三年之喪，人道之至文者也。”（《禮論》）喪禮中種種人的容顏、聲音、飲食、衣服、居處，或因死者距離的遠近，或時間的長短表現(xiàn)為不同的形態(tài)，交相錯雜，展現(xiàn)了喪禮中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文織、資粗、衰绖，菲繐、菅屨，這種種不同的喪服，裝飾了與喪者不同關系的人們感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊方式的不同，則表示了“兇吉憂愉之情發(fā)于居處者也?！保ā抖Y論》）

《王制》中稱“王者之制，道不過三代，法不貳后王。……衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜?！边@種不同等宜的禮儀制度，是構成禮之文的基本要素。人們之于它們“得之則治，失之則亂，文之至也?！保ā抖Y論》）社會制度是作為外飾的禮之文的第二個層面的內容。

在社會生活中，一切遵從傳統(tǒng)的儀式，滿足一般社會心理的行為，也被稱作文，這種文，純?yōu)樾袨槲娘?，與禮義無涉?！蚌Ф?，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！保ā短煺摗罚┰谶@里，“文”作為一種儀式，君子理性而冷靜看到天旱而雩，決大事求之于卜筮，救日月食等等，對于生活的意義是裝飾，是一種做戲，但可以起到堅定人們信心、撫慰人的心靈的作用，是統(tǒng)治者以神道設教的一種手段?！耙詾槲膭t吉，以為神則兇”，是說這種神道設教的作法，對于實施和接受的雙方來說，都具有催眠暗示的作用。如果我們相信這些本意出于“文”的種種行為，相信它們之中蘊含著神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外飾，便從工具層面上升成為目的層面的東西，反過來對樂于運用它的人們起著宰制的作用，從而由吉轉向兇。

“文”的外飾對性格的宰制，在禮中表現(xiàn)得尤為明顯。它對主體的人的行為可以起到情境制約的作用?！鞍Ч珕柨鬃釉唬骸潯⑽?、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！資衰、苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不如葷，非口不能味，服使然也?！保ā栋Ч罚┓谷?，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真實的憂傷和外在他者的監(jiān)督下得以收斂。這樣，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰、菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉?！保ā栋Ч罚┤嗽凇耙恢诙Y義”（《禮論》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，這種人格與孟于所提倡的那種自主選擇的自律人格是迥然有別的，它是禮執(zhí)行著“斷長續(xù)短，損有余；益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美”（《禮論》）的功能，從而達到心正意誠的境界。

由上可知，禮之文就其形式說，是人人所當遵從的規(guī)則。其中，既有作為個人規(guī)范的儀節(jié)與作為國家法式的“典憲”之別，同時，還有作為社會習俗的規(guī)定的含義。就與具體的禮之質相聯(lián)系而言，禮之文在荀子思想中，是與“情”相對應的，情是禮之質。雖然荀子也把文理與性相聯(lián)系，但情是性的發(fā)動，性是通過情來表現(xiàn)自己的，情是介于禮與性之間的橋梁，所以“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。（《禮論》），要達到性之美，就必須處理好禮與情的關系。

（二）文質的發(fā)展階段

在荀子看來，人類文明史上的禮之文經歷了三個發(fā)展階段。也即是“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”（《禮論》）第一個階段，是禮的初始階段。這時的禮之文，是與人之情簡單的合二為一即“復情以歸大一”（《禮論》）階段。這個階段的禮之文其特點是“貴本而親用”（《禮論》），也即包含了尊重禮的本源形式以及便于享用兩個層次的內容?！百F本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”（《禮論》）這種形態(tài)的禮之文，是以無文為文，以質樸為“文”，返歸于事物的初始的形態(tài)“一”，荀子列舉了禮儀層面中包涵的種種源自太一的禮的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不反也，清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊膈，朱弦而通越也，一也?！?（《禮論》）

禮的初始階段，質樸之文是與低下的生產力相適應的。當酒還沒有發(fā)明，火還未使用，調味品還未找到的時候，人們表達自己的理想與愿望，也就只能是憑借一腔赤誠，質樸的、直觀的對待禮拜的對象了。

隨著生產力的發(fā)展，財富的豐足，人們等級觀念的出現(xiàn)，貴賤的判斷構成了禮的外在形式，禮之文也豐富起來?！岸Y者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要?！保ā抖Y論》）正是有了財物的支持，人們在禮的儀節(jié)形式上，可以花樣百出地將不同等級的人們區(qū)分開來，進入到真實的禮之文階段。但這種“財物為用”為基礎的禮之文，既可以成為人們表達敬慎忠厚之情的工具，它同時也孕含了淹沒真實情感，僅成為生活中一種文飾的危險。所以先王立文為了“尊尊親親之義至”（《禮論》），禮之文并不必然地達到其自身的目的，盡管“鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、象是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖，居廬，食粥，席薪，枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也?！保ā抖Y論》）但是，它也造就了“文理”與“情用”之間的矛盾。禮之文與禮之質的“情”之間，進入了“情文代勝”（《禮論》）的階段。不過，在荀子的觀念中，禮的“文理”與“情用”之間是不矛盾的，盡管它們之間構成三種關系，無論是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，還是“文理情用相為內外表里，并行而雜”（《禮論》），它們都是禮的隆殺表現(xiàn)形態(tài)，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中?！保ā抖Y論》）是人們針對不同對象，執(zhí)行的不同標準。

但是“文理省，情用繁”的禮之殺，會給人一種贊同直情而行的錯覺。在《禮記》中，直情而行被稱作是禽獸行為，在荀子的觀念中，在治喪期間若不遵從禮節(jié)，“相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也。”（《禮論》）荀子理想的情文關系還是“情文俱盡”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。” （《禮論》）這種情文俱盡的禮之中流也就是禮之文的理想形態(tài)，是它發(fā)展的極至階段。這個階段是前兩個階段的綜合，同時它又孕涵在第二個階段的“文理情用相為內外表里”（《禮論》）的關系中，其目的是為了“立中制節(jié)，一使足以成文理。”（《禮論》）這種情文關系恰如孔子的文質關系，只是荀子徑直將情作為禮之質，是以情代孔子的“仁”而已。雖然荀子的情較之孔子的仁，更具有感性經驗的性質，但它依然象仁一樣昭示了人的心理活動的特征。

轉貼于 由上可知，荀子禮之文與禮之質的具有三重含義。從禮之文來說，它首先與人情對應，是一種裝飾，一種儀節(jié)，它要求“稱情立文”，這在荀子論述三年之喪時，突現(xiàn)了種種外飾對人的感情的顯現(xiàn)的意義；這個層次的禮之文所顯現(xiàn)的禮之質是情；是對情的限制與調適。其次，荀子禮之文還指社會禮樂制度，作為規(guī)范“度量分界”的社會秩序，與此相應的禮之質其核心是禮義，相當于人們的交往理性。對于這兩個層次的禮之文，荀子一概稱之為飾，文、飾混然無別，這就容易給人一種禮自外作，而沒有根源性的錯覺[13]。清儒王夫之對此作了修正，對文與飾作了恰當?shù)膮^(qū)分，以為“及情者文，不及情者飾。不及情而強致之，于是乎支離漫漶，設不然之理以給一時之辯慧者有之矣。是故禮者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子則不議，庶人則不下。政者飾也，通理之變，人治之小者也，愚者可由，賤者可知，張之不嫌于急，弛之不嫌于緩?！盵14]他將及情稱為文，將不及情稱之為飾，并將“文”作為禮的規(guī)定性，將“飾”作為政治制度的規(guī)定性，認為禮與政相較，在人治中，禮由于“著理之常”，更具有根源性的意義，這就與荀子的禮具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的禮之文第三層含義中，主要對日常習俗層面的遵從，“君子以為文”是在冷靜理性支持下，對百姓某種盲從心理的默許，它有助于禮的形上之權威的確立，這樣，作為禮之質的第三種形態(tài)，即形上的宇宙之道的禮，它沒有明確的外在禮之文與之對應，但它的外在形式卻可以指稱宇宙間的森然萬象，涵蓋自然與社會一切景觀，“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也，明者，禮之盡也?！保ā抖Y論》）也就是說在荀子眼中，自然之書和社會之書都是通過紛繁的禮飾符號來展現(xiàn)出來的。

注釋：

[1]周群振：《荀子思想研究》，臺北：文津出版社，1987年4月版，第114頁。

[2][清]王先謙：《荀子集解》，香港：中華書局，1978年8月版，《諸子集成》本第二冊，以下所引荀子內容均出自該書，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299頁，第332頁，第318頁。

[3][宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局：1994年3月版，第3頁。

[4]杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001頁。

[5]陸建華：《荀子禮學研究》，廣州：中山大學博士學位論文打印本，2002年4月，第41頁。

[6]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121頁。

[7]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56頁。

[8]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年版，第529頁。

[9]李澤厚亦認為荀子清醒冷靜的理性批判態(tài)度，為張衡、王充、劉禹錫、劉宗元一直到戴震、章太炎所繼承。見李澤厚著《中國古代思想論》第121頁。

篇9

一、自然哲學與文化哲學：傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現(xiàn)實的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統(tǒng)的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了?！瓕τ谶@些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業(yè)務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區(qū)分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現(xiàn)實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創(chuàng)始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區(qū)別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統(tǒng)哲學發(fā)展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統(tǒng)――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現(xiàn)象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關系?！弊匀徽軐W與文化哲學的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區(qū)別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現(xiàn)實世界的普遍規(guī)律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學與文化哲學的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強調“道問學”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強調“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發(fā)展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學研究和以《黃帝內經》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！保ā洞髮W或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區(qū)分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實驗和歸納三個主要環(huán)節(jié)在內的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據(jù)“由特殊的東西而適當?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發(fā)生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現(xiàn)代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏軐W家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸?！?。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發(fā)展擠壓了自然哲學的發(fā)展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據(jù)概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發(fā)生歷史性轉變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論?？档碌膶嵺`哲學作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發(fā)展到尼采時所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續(xù)存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創(chuàng)造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創(chuàng)造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學術發(fā)展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發(fā)展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把桑瑒t蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫?！罚?，“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚?。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發(fā)展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統(tǒng)一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創(chuàng)立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進入到一個新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學，起初表現(xiàn)為心學形態(tài)。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！保?）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學?！秉S宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態(tài)度來進行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現(xiàn)實表現(xiàn)和實現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區(qū)別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據(jù)學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發(fā)展形式一一就其史學考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發(fā)展形式；就其經學考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發(fā)展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發(fā)展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風式微了”，故樸學形態(tài)的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發(fā)展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區(qū)別的學術理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統(tǒng)的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統(tǒng)一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區(qū)別來說，文化科學所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發(fā)展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發(fā)表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發(fā)生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點，其先驗現(xiàn)象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環(huán)境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學向生活論形態(tài)的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發(fā)展的歷史，它實際上經歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”?？梢姡J識原是實踐著的人們用以實現(xiàn)其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。