導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇哲學(xué)的價(jià)值，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、身體美學(xué)的來(lái)龍去脈

“美學(xué)”一詞最早來(lái)自于希臘文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美學(xué)離不開(kāi)人的感觀知覺(jué)，而作為感官知覺(jué)載體的身體是指活生生的、感覺(jué)靈敏的、動(dòng)態(tài)的也存在于社會(huì)空間中的身體，還存在于它自身感知、行動(dòng)和反思的努力空間中的人類(lèi)身體。

站在21世紀(jì)的長(zhǎng)廊探尋和回顧美學(xué)的發(fā)展歷程是饒有興味的：如果以“絕對(duì)理念的命運(yùn)”，抑或是“自由個(gè)性的命運(yùn)”作為美學(xué)史研究課題的話，過(guò)去的這個(gè)世紀(jì)充滿了太多的探索、成就與挫敗。柏拉圖在構(gòu)建他的“理想國(guó)”時(shí)，將絕對(duì)理念設(shè)定為終極存在。亞里士多德的邏輯思想和詩(shī)學(xué)思想緊密結(jié)合，將美置于事物發(fā)展的必然率和或然率之中。18世紀(jì)的啟蒙思想家深信理性與感性的平衡和制約，人本主義最終體現(xiàn)為理性的力量。19世紀(jì)的尼采對(duì)現(xiàn)代資本主義文明和理性壓抑下人的“退化”深感憂慮。杜威發(fā)展了詹姆斯的根本身體取向，其中一個(gè)重要特征就是身體自然主義。

二、身體美學(xué)的哲學(xué)價(jià)值

身體，作為感官、審美欣賞和自我塑造的場(chǎng)所，有著極強(qiáng)的自我變革能力。身體美學(xué)致力于對(duì)身體進(jìn)行批判性的改善研究，構(gòu)成對(duì)身體的關(guān)懷，以及對(duì)身體實(shí)踐訓(xùn)練等研究。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)在一定程度上藐視身體，但是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)等角度看，身體美學(xué)依然具有不可或缺的哲學(xué)價(jià)值。

（一）身體美學(xué)通過(guò)對(duì)身體進(jìn)行改善引導(dǎo)，以修正我們身體感覺(jué)功能的執(zhí)行力。在西方哲學(xué)史上，知識(shí)在很大程度上建立在感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，盡管感性經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常遭到質(zhì)疑。哲學(xué)總是通過(guò)推理論證的方法，試圖探知真理的奧秘。與之相反，身體美學(xué)則提供了另外一種途徑。既然感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，而感覺(jué)又是以身體為條件的，那么通過(guò)對(duì)人身體的改善和引導(dǎo)，來(lái)避免感覺(jué)功能的弊端，已達(dá)到修正感覺(jué)功能執(zhí)行力的目的。在人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河中，大量的身體訓(xùn)練項(xiàng)目被人們不斷發(fā)明和采用：健美、食譜、服飾、禪定和諸如亞歷山大技法、費(fèi)爾登克拉斯方法等等。

（二）身體美學(xué)通過(guò)對(duì)身體維度的認(rèn)識(shí)，以達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的目的。自我認(rèn)識(shí)一直是哲學(xué)的首要目的，“認(rèn)識(shí)你自己”也是刻在德?tīng)柗频陌⒉_神廟的三句箴言之一。身體美學(xué)不僅關(guān)注身體的外觀形式，而且關(guān)注身體的狀態(tài)和身體的意識(shí)。例如，我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)行著呼吸這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，如果我們仔細(xì)觀察我們的呼吸，就可以覺(jué)察到我們的各種情緒，或憤怒、或緊張。反之，如果我們對(duì)這些變化毫無(wú)察覺(jué)，則會(huì)被誤導(dǎo)。而如果我們能夠?qū)ι眢w的運(yùn)行機(jī)能有著清醒的認(rèn)識(shí)，就可以及時(shí)避免不必要的損害，進(jìn)而對(duì)整個(gè)自我進(jìn)行一個(gè)全面、清晰的認(rèn)識(shí)。

（三）在西方哲學(xué)史上，諸多哲學(xué)家均承認(rèn)一個(gè)觀點(diǎn)，即身體是銘記社會(huì)權(quán)利的特殊場(chǎng)所。由此，我們可以看出身體美學(xué)在政治哲學(xué)領(lǐng)域的價(jià)值。首先，我們來(lái)思考一個(gè)問(wèn)題：復(fù)雜的社會(huì)政治體系是如何要求和強(qiáng)迫人的身體行為的呢？例如：對(duì)有有素養(yǎng)的男性，我們總是要求他要彬彬有禮，在女士面前要盡顯紳士風(fēng)度；而對(duì)于有涵養(yǎng)的女性，我們則要求其要說(shuō)話溫婉如水、動(dòng)作優(yōu)雅端莊等要求。身體的標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)整個(gè)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)的反應(yīng)。

三、身體的救贖與復(fù)歸

縱觀歷史的長(zhǎng)河，身體不僅為人類(lèi)提供了探知世界的媒介，還為人類(lèi)提供了追求幸福生活、人身權(quán)利的動(dòng)力，而這些動(dòng)力又反過(guò)來(lái)成為人類(lèi)追求知識(shí)的基礎(chǔ)和前提。尼采在他的《權(quán)力意志》中主張，身體作為作為所有價(jià)值的源泉，應(yīng)該成為主人，而不是奴仆。愛(ài)默生也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，人類(lèi)身體是發(fā)明創(chuàng)造的倉(cāng)庫(kù)，世上所有的工具和機(jī)器都只是身體四肢和感官的延伸。身體應(yīng)該擁有其主體性地位，應(yīng)該受到重視，而不是人們的疏遠(yuǎn)。

身體有著自我變革能力的、充滿活力，是完全不同于媒體鼓吹者所認(rèn)為的身體影像的東西：遲鈍而呆板的身體——作為媒體的電子靈活性的充滿惰性的對(duì)立面。當(dāng)我們恢復(fù)身體的哲學(xué)認(rèn)識(shí)、自我認(rèn)識(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)身體美學(xué)的價(jià)值所在。

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篇2

這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬(wàn)計(jì)資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來(lái),他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!

華爾街的數(shù)學(xué)傳說(shuō)

實(shí)際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開(kāi)創(chuàng)性論文,其基本思想很簡(jiǎn)單:依據(jù)各項(xiàng)基本面指標(biāo)對(duì)于歷史上超額回報(bào)的貢獻(xiàn)程度,來(lái)決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級(jí)股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對(duì)其進(jìn)行加權(quán)加總計(jì)算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來(lái)超額回報(bào)的歷史模式,從而有望在未來(lái)展現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)。

數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競(jìng)爭(zhēng)主要集中在兩個(gè)方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。

傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個(gè)分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進(jìn)行選擇,有可能錯(cuò)失最好的投資機(jī)會(huì),投資組合的分散程度也受到限制。同時(shí),依賴基本面分析進(jìn)行投資管理要求基金經(jīng)理進(jìn)行大量的主觀判斷,人性弱點(diǎn)(貪婪與恐懼)對(duì)投資業(yè)績(jī)往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績(jī)波動(dòng)較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無(wú)法定量化控制每只個(gè)股給投資組合帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)。從基金公司的角度而言,這種方法對(duì)基金經(jīng)理個(gè)人的依賴較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績(jī)也往往隨之波動(dòng)。

量化選股方式將投資決策建立在對(duì)歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點(diǎn)。其在美國(guó)投資界的應(yīng)用近20年來(lái)大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。

回歸價(jià)值投資

然而,過(guò)去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機(jī)構(gòu)對(duì)沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤(pán)。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個(gè)包含上百個(gè)指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實(shí)踐中,卻最終放棄。

實(shí)戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類(lèi)系統(tǒng)的一個(gè)致命弱點(diǎn)是,在實(shí)戰(zhàn)中,哪一類(lèi)因子何時(shí)發(fā)揮作用,是不可預(yù)測(cè)的。有些時(shí)候是價(jià)值因子占優(yōu),有時(shí)候是增長(zhǎng)因子占優(yōu),而何時(shí)其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測(cè)。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時(shí),使用個(gè)人化的隨機(jī)判斷對(duì)量化系統(tǒng)進(jìn)行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢(shì)并導(dǎo)致投資業(yè)績(jī)大幅波動(dòng)。

仔細(xì)反思,最主要的問(wèn)題在于,各預(yù)測(cè)因子被無(wú)機(jī)地組織在一起,各個(gè)因子之間的互相影響卻沒(méi)有被考慮。也就是說(shuō),華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對(duì)投資哲學(xué)的深入理解。

量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢(shì)應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個(gè)有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價(jià)值投資哲學(xué)相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價(jià)值投資理念的本質(zhì)。

價(jià)值投資在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)有眾多擁護(hù)者,也不乏懷疑者。實(shí)際上,國(guó)內(nèi)普通投資者對(duì)價(jià)值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價(jià)值投資的本質(zhì)有二:

第一,價(jià)值投資告訴投資者,市場(chǎng)會(huì)犯錯(cuò)。以“5毛錢(qián)買(mǎi)進(jìn)1元錢(qián)價(jià)值”作為號(hào)召,價(jià)值投資拒絕接受“有效市場(chǎng)理論”。但事實(shí)上,在大多數(shù)時(shí)候市場(chǎng)是有效的。大多數(shù)股票的價(jià)格正確反映了所有的信息、知識(shí)與預(yù)期,當(dāng)時(shí)的價(jià)格就是上市公司的內(nèi)在價(jià)值。要獲得超額回報(bào),必須去尋找市場(chǎng)可能呈現(xiàn)的“異?！?或者說(shuō)在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價(jià)值投資就是尋找“未來(lái)”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計(jì)目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來(lái)”與“預(yù)期”有最大的機(jī)會(huì)出現(xiàn)歧異。

第二,價(jià)值投資的另一面,是說(shuō)任何人都會(huì)犯錯(cuò)。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級(jí)股票”的時(shí)候,是在下一個(gè)極大的賭注。這個(gè)賭注是高風(fēng)險(xiǎn)的。所以,請(qǐng)記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對(duì)還是做錯(cuò),而是在做對(duì)的時(shí)候賺多少,做錯(cuò)的時(shí)候虧多少?！睘閷?duì)沖第一個(gè)賭注的風(fēng)險(xiǎn),需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯(cuò)的時(shí),安全邊際將保護(hù)我們不致尸骨無(wú)存。

安全邊際是指,市場(chǎng)漲跌的輪回已經(jīng)測(cè)試過(guò)所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬(wàn)萬(wàn)投資者的真金實(shí)銀所測(cè)試出來(lái)的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對(duì)市場(chǎng)平均水平更低的PE值這么簡(jiǎn)單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時(shí)候帶來(lái)誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實(shí)踐中,要尋找在未來(lái)可能提供業(yè)績(jī)驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對(duì)所有上市公司的投資機(jī)會(huì)予以量化評(píng)估,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。

對(duì)中國(guó)股市獨(dú)特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國(guó)股市,唯有投機(jī)可以贏得超額利潤(rùn)。這其實(shí)是偽命題。事實(shí)上,正是由于中國(guó)股市效率較低且風(fēng)險(xiǎn)奇高,一個(gè)系統(tǒng)化評(píng)估市場(chǎng)錯(cuò)配與風(fēng)險(xiǎn)衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對(duì)市場(chǎng)運(yùn)行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢(shì)的結(jié)合。在實(shí)踐中,我們開(kāi)發(fā)的量化價(jià)值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績(jī)。這有力地證明,中國(guó)股市的特殊性并沒(méi)有遮蓋其作為投資市場(chǎng)的普遍性。

篇3

大致說(shuō)來(lái)，制度或制度的本質(zhì)主要有以下幾種基本觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)把制度看作是一種規(guī)則或規(guī)范。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾斯把制度定義為“一系列被制定出來(lái)的規(guī)則、守法程序和行為的道德倫理規(guī)范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個(gè)人行為”。第二種觀點(diǎn)把制度解釋為集體行動(dòng)?？得⑺怪赋觯骸叭绻覀円页鲆环N普遍的原則，適用于一切所謂屬于制度的行為，我們可以把制度解釋為‘集體行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)’?！笨得⑺拐J(rèn)為，“集體行動(dòng)”有兩種基本形式，一是組織起來(lái)的集體所從事的交易活動(dòng)，二是個(gè)體行動(dòng)者之間所形成的互動(dòng)過(guò)程，二者都對(duì)個(gè)體行為起著控制作用。第三種觀點(diǎn)是將制度看作是一種行為模式。美國(guó)著名政治學(xué)家亨廷頓認(rèn)為，“制度就是穩(wěn)定的、受珍重的和周期性發(fā)生的行為模式”。第四種觀點(diǎn)把制度理解為“思想習(xí)慣”和“流行的精神狀態(tài)”。美國(guó)制度學(xué)派的先驅(qū)凡勃侖認(rèn)為：“制度實(shí)質(zhì)上就是個(gè)人或社會(huì)對(duì)有關(guān)的某些關(guān)系或某些作用的一般思想習(xí)慣；而生活方式所由構(gòu)成的是，在某一時(shí)期或社會(huì)發(fā)展的某一階段通行的制度的綜合，因此從心理學(xué)的方面來(lái)說(shuō)，可以概括地把它說(shuō)成是一種流行的精神態(tài)度或一種流行的生活理論……說(shuō)到底，可以歸納為性格上的一種流行的類(lèi)型?！?/p>

從上面的分析中可以看出，人們?cè)趯?duì)制度進(jìn)行理解和界定過(guò)程中，總是局限于自己的學(xué)科領(lǐng)域，出于自身理論研究的需要，其結(jié)果使自己對(duì)制度的解釋往往因片面地抓住了制度的某一些方面，而帶有某種程度的局限。但是，他們從不同學(xué)科、不同領(lǐng)域?qū)χ贫葐?wèn)題所做的有意義的探討，恰恰又是我們進(jìn)一步從哲學(xué)上進(jìn)行思考的必要前提和思想基礎(chǔ)。諾斯對(duì)制度的定義，給予我們不小的啟發(fā)，他認(rèn)為：“制度是一系列被制定出來(lái)的規(guī)則、守法程序和行為的道德倫理規(guī)范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個(gè)人行為”。這說(shuō)明制度或是一種規(guī)則，或是一種規(guī)范。然而，探究到制定最本質(zhì)的核心內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)制度原本濫觴于某種規(guī)范。

一、價(jià)值意識(shí)及其規(guī)范化

所謂價(jià)值意識(shí)，是與非價(jià)值意識(shí)相區(qū)別而言的，是社會(huì)意識(shí)中的一個(gè)普遍的基本內(nèi)容，它是指人們關(guān)于自然界、社會(huì)和思維的全部反映中有關(guān)價(jià)值內(nèi)容的心理、認(rèn)識(shí)思維的總抽象、總概括，是一種主體性的意識(shí)，體現(xiàn)著主體內(nèi)在尺度，以價(jià)值判斷或評(píng)價(jià)為主要內(nèi)涵。任何一種社會(huì)意識(shí)形式都是價(jià)值意識(shí)和非價(jià)值意識(shí)的統(tǒng)一。價(jià)值意識(shí)作為人們社會(huì)意識(shí)中的價(jià)值內(nèi)容，其特殊的客觀基礎(chǔ)是人們的客觀的現(xiàn)實(shí)的價(jià)值關(guān)系。價(jià)值關(guān)系作為人們的一種社會(huì)存在關(guān)系，決定著作為一種社會(huì)意識(shí)的價(jià)值意識(shí)。價(jià)值意識(shí)不僅從精神上表現(xiàn)和反映價(jià)值關(guān)系，而且反作用于價(jià)值關(guān)系。價(jià)值意識(shí)同價(jià)值關(guān)系之間，服從社會(huì)意識(shí)同社會(huì)存在相互作用的一般規(guī)律。價(jià)值作為主客體關(guān)系的一種狀態(tài)，也是一種事實(shí)，即價(jià)值事實(shí)，因此價(jià)值意識(shí)是對(duì)價(jià)值事實(shí)的反映。而所謂價(jià)值意識(shí)的規(guī)范化，正是通過(guò)價(jià)值事實(shí)或源于這種價(jià)值事實(shí)的義務(wù)感自覺(jué)地控制行為的過(guò)程。價(jià)值意識(shí)的規(guī)范化過(guò)程就是價(jià)值從自發(fā)到自覺(jué)的過(guò)程。因?yàn)?，人的發(fā)展是一個(gè)不斷提升、豐富、擴(kuò)大自身價(jià)值的過(guò)程，對(duì)人的認(rèn)識(shí)也是經(jīng)歷了一個(gè)從感覺(jué)、心理、興趣到理性意識(shí)形成的過(guò)程，這一過(guò)程既是價(jià)值意識(shí)被規(guī)范化的過(guò)程，也是價(jià)值從自發(fā)到自覺(jué)的過(guò)程。

第一，從價(jià)值意識(shí)的性質(zhì)上來(lái)看，它是個(gè)體的自我意識(shí)。野蠻與文明、本能與理性的分別就是從自我意識(shí)開(kāi)始的。根據(jù)薩特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中所提出的觀點(diǎn)來(lái)看，人是一種自為的存在，他總是要受某種限制，這既包括來(lái)自他人的限制又包括“自在的存在”對(duì)“自為的存在”所構(gòu)成的障礙。這兩種存在總和構(gòu)成了一種真實(shí)的境遇。人的自我意識(shí)總是與這種境遇分不開(kāi)的。在薩特看來(lái)人作為意識(shí)本身只有一種意向性活動(dòng)，即它只是對(duì)某物的意識(shí)，因此總是指向“自在的存在”；但人的意識(shí)又總是一種自我意識(shí)，是指向自身的，它不同于對(duì)象意識(shí)，當(dāng)意識(shí)意識(shí)到自我時(shí)，意識(shí)就成為自我。自我意識(shí)不過(guò)是一個(gè)意識(shí)想去把握自身的過(guò)程。意識(shí)本身只是一種追求、企圖、趨向和意向。價(jià)值意識(shí)作為一種自我意識(shí)，它的規(guī)范化可以看作是價(jià)值意識(shí)生成與實(shí)現(xiàn)的一種自主性結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)是由超越于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上的行為的一致性所決定的。因?yàn)樵谌藗儽舜嘶?dòng)的活動(dòng)過(guò)程中，人們一開(kāi)始并不是有意識(shí)地要去服從社會(huì)結(jié)構(gòu)中的規(guī)范性要求，而是因?yàn)樵谒麄冎g存在著一種隱蔽的一致性規(guī)范，即互動(dòng)總是發(fā)生在特定的集體性結(jié)構(gòu)環(huán)境中的，對(duì)互動(dòng)成效的預(yù)期決定了人們常常把行為的一致性當(dāng)作理解彼此行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，而不是服從規(guī)范的一致性。自我意識(shí)的一致性已然成為價(jià)值意識(shí)作為一種自我意識(shí)能夠被規(guī)范化的前提。

第二，價(jià)值意識(shí)也是個(gè)體的類(lèi)意識(shí)。如果僅從意識(shí)本身來(lái)看人，那么人就是一種虛無(wú)或不存在，但從人的實(shí)際境遇來(lái)看，比如人的身體、職業(yè)、處所等等，人就是一種可以意識(shí)到的存在。當(dāng)我們說(shuō)意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)或意識(shí)指向自身時(shí)，意識(shí)就處在與某物或自我的相對(duì)位置中。于是，事物或自我便獲得了一種秩序性的規(guī)定或源于事實(shí)關(guān)系的規(guī)范性。它使自我與事物的價(jià)值關(guān)系成為一種主體-客體結(jié)構(gòu)。這種規(guī)范性，無(wú)論是人把自己物化為某種規(guī)范結(jié)構(gòu)，還是把這種規(guī)范結(jié)構(gòu)重新內(nèi)化為一種主觀狀態(tài)，都是通過(guò)遵循某種規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樽裱撤N規(guī)范秩序已經(jīng)成為自我意識(shí)或價(jià)值意識(shí)的構(gòu)成性因素，它是人類(lèi)有意識(shí)活動(dòng)的因果循環(huán)。從這一點(diǎn)上，我們不難看出價(jià)值意識(shí)被規(guī)范的可能性。

第三，價(jià)值意識(shí)與其規(guī)范化是內(nèi)在一致的。首先，任何范導(dǎo)人類(lèi)行為的價(jià)值意識(shí)與規(guī)范都產(chǎn)生于人們的社會(huì)行動(dòng)和交往關(guān)系中。也就是說(shuō)交往關(guān)系本身就是一種價(jià)值關(guān)系，要使這種關(guān)系保持一種穩(wěn)定性和有序性，人們需要對(duì)他人的行動(dòng)做出價(jià)值預(yù)期，而使預(yù)期成為可能的一個(gè)基本條件就是，人們的社會(huì)行動(dòng)可能因遵守某些規(guī)范而呈現(xiàn)出重復(fù)性特征，而這些規(guī)范是某種價(jià)值意識(shí)的內(nèi)在要求。其次，人們對(duì)行動(dòng)規(guī)范性的意義理解是通過(guò)概念體系的建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也就是說(shuō)社會(huì)行動(dòng)的規(guī)范性意義表現(xiàn)為一種知識(shí)結(jié)構(gòu)，它是作為一種社會(huì)生活知識(shí)來(lái)范導(dǎo)個(gè)人行為的。因而，知識(shí)的形式化和體系化特征使價(jià)值意識(shí)與規(guī)范可以統(tǒng)一起來(lái)。再次，任何價(jià)值意識(shí)概念化的生成，都包含了主客體之間的目標(biāo)生成方式，這種方式從來(lái)都不是任意的，它帶有人為的選擇性，而這種選擇性的背后就是價(jià)值意識(shí)本身的規(guī)范性要求。

二、制度的生產(chǎn)

人的價(jià)值意識(shí)無(wú)論作為一種自我意識(shí)還是一種類(lèi)意識(shí)，在其現(xiàn)實(shí)性上它還是一種規(guī)范意識(shí)?？梢哉f(shuō)，制度是在價(jià)值意識(shí)規(guī)范化訴求過(guò)程中建構(gòu)起來(lái)的。馬克思說(shuō)：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的?！憋@然，在人與自然，人與社會(huì)，人與自己之間都普遍存在著并非獨(dú)立于人的價(jià)值關(guān)系。因?yàn)閮r(jià)值意識(shí)的本質(zhì)是以人及其所涉及的關(guān)系為中心的。據(jù)此，人的存在就是一種價(jià)值存在，而價(jià)值存在的實(shí)質(zhì)就是人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，價(jià)值存在從本源上來(lái)講是人的主體性陳述與確證，而主體性概念是以自我為中心的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)的是主體對(duì)客體的認(rèn)知、征服與占有。所以，如何成為主體同如何實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值是直接同一的。這意味著人必定要走出自身的限度，必定要以自己的理想規(guī)劃去改變客觀世界，而且需要把這一改造過(guò)程在鐫刻人類(lèi)心靈的時(shí)空當(dāng)中得以維持、傳承與發(fā)揚(yáng)，于是實(shí)現(xiàn)價(jià)值意識(shí)的規(guī)范性訴求就成為人類(lèi)理性成長(zhǎng)的必然要求，這一過(guò)程也就孕育了制度的雛形。進(jìn)一步說(shuō)，任何社會(huì)制度的內(nèi)部都包含了人的價(jià)值意識(shí)和規(guī)范訴求，無(wú)論是它的形成和它的變革，都無(wú)疑例外地要通過(guò)社會(huì)建構(gòu)的方式使價(jià)值意識(shí)及其規(guī)范化生活成為理想的目標(biāo)。人的價(jià)值存在必須轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的規(guī)范存在才有意義。

至此，我們可以說(shuō)制度是價(jià)值意識(shí)與其規(guī)范化要求的復(fù)合體。但對(duì)制度而言，它不會(huì)把規(guī)范化因素束之高閣，它也一定會(huì)有操作層面上的要求，這一點(diǎn)是制度與一切倫理性概念的本質(zhì)區(qū)別。雖然我們可以說(shuō)，制度是價(jià)值意識(shí)與其規(guī)范化要求的復(fù)合體，作為制度的本質(zhì)核心這毫無(wú)疑問(wèn)，但這還沒(méi)有結(jié)束，制度的本質(zhì)還應(yīng)具有更加明確的內(nèi)涵。從制度的可操作性這一特點(diǎn)上來(lái)看，制度應(yīng)該是在規(guī)范意識(shí)指導(dǎo)下建立起來(lái)的規(guī)則體系。就制度作為規(guī)則而言，它是通過(guò)對(duì)行動(dòng)者選擇集的界定去協(xié)調(diào)人們的價(jià)值沖突的，其目標(biāo)不是要判定什么價(jià)值觀正確，什么價(jià)值觀不正確，甚至不對(duì)價(jià)值觀念做出好壞、高下的區(qū)分和定性，而僅僅為價(jià)值觀的解決提供途徑、程序、框架和條件。

乍聽(tīng)起來(lái)，這樣的制度與規(guī)范化制度大相徑庭。但無(wú)論規(guī)則與我們的期許相比是多么冷酷，它都無(wú)法改變價(jià)值意識(shí)內(nèi)涵的規(guī)范結(jié)構(gòu)作為它的基礎(chǔ)來(lái)源，因?yàn)橹贫仁冀K都處在人們考慮、看待、處理問(wèn)題的思維定勢(shì)和觀念模式中，它是從自律的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，塑造出他律的體魄，是“質(zhì)料”與“形式”的完整結(jié)合，是工具理性與價(jià)值理性相融合的產(chǎn)物。因此，我們可以說(shuō)，制度是價(jià)值意識(shí)及其規(guī)范化要求所復(fù)合的規(guī)則體系。所以，制度是人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)自己的理想，根據(jù)某種價(jià)值意識(shí)與之相應(yīng)的規(guī)范要求制定的供一個(gè)社會(huì)群體成員共同遵循的行為規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。社會(huì)制度正是通過(guò)具體規(guī)則來(lái)確定人們?cè)谏鐣?huì)生活中的角色、身份、位置，同時(shí)也確定相關(guān)地位之間的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系。

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篇4

從古典時(shí)期思想家對(duì)德性問(wèn)題的研究情況看,他們關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題確實(shí)是個(gè)人的德性問(wèn)題,并且將這一個(gè)問(wèn)題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”,“我們應(yīng)該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問(wèn)題的鑰匙。誠(chéng)然,古典時(shí)期的思想家研究一些社會(huì)德性問(wèn)題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國(guó)家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國(guó)家具備這些品質(zhì)的問(wèn)題,羅馬思想家大量地研究了法治問(wèn)題,中世紀(jì)思想家也涉及不少國(guó)家德性方面的問(wèn)題。但是,從總體上看,這個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)注的重點(diǎn)還是個(gè)人的德性問(wèn)題。這不僅是因?yàn)樗麄冞@方面的論著更多,內(nèi)容更豐富,更是因?yàn)樗麄冞@方面的思想更有價(jià)值,影響更深遠(yuǎn),并且形成了古典個(gè)人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷,使思想家關(guān)注的重點(diǎn)從個(gè)人德性轉(zhuǎn)向社會(huì)德性的根本原因是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會(huì)條件。這些要求概括地說(shuō)包括以下四個(gè)方面:第一,要求社會(huì)以個(gè)體利益最大化為終極追求;第二,要求經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、資本化、科技化;第三,要求社會(huì)生活自由化、平等化、享樂(lè)化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會(huì)品質(zhì)在近代以前的西方社會(huì)都不具備,而且也不能自發(fā)形成,而要通過(guò)人的努力來(lái)構(gòu)建。近代西方歷史表明,這一構(gòu)建過(guò)程是非常艱難的“血與火”的過(guò)程。要建立具有這些品質(zhì)的社會(huì),就必須認(rèn)識(shí)它,研究它。正是適應(yīng)這種需要,新的社會(huì)應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會(huì),就成為了從文藝復(fù)興開(kāi)始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點(diǎn)。另一方面,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展并不要求個(gè)人必須具備什么樣的德性品質(zhì),而只是要求社會(huì)給予個(gè)人充分的自由和平等,使他們能成為獨(dú)立自主的市場(chǎng)主體,同時(shí)將他們的行為納入社會(huì)規(guī)范的范圍,從而確保人們相互競(jìng)爭(zhēng)而不相互妨礙和傷害。這樣個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題相應(yīng)地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。

近代以來(lái)的西方思想家探討了廣泛的社會(huì)德性問(wèn)題,這些問(wèn)題歸納起來(lái)無(wú)非是兩個(gè)方面:一是社會(huì)應(yīng)該是什么樣子,即社會(huì)應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會(huì)具備這些品質(zhì)。西方近代以來(lái)思想家對(duì)這兩方面的問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點(diǎn)。不過(guò),他們也形成了一些共識(shí),其中最重要的就是,認(rèn)為理想的社會(huì)是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會(huì);而要建立這樣的社會(huì)必須大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會(huì)的制度和機(jī)制。近代以來(lái),除20世紀(jì)50年代以后開(kāi)始出現(xiàn)一大批思想家研究個(gè)人德性之外,也有一些思想家研究過(guò)德性,如英國(guó)情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定,理解為人生活的內(nèi)容和目的,而是將德性看做是實(shí)現(xiàn)幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會(huì)德性問(wèn)題,而不研究個(gè)人德性問(wèn)題,以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為,近代以來(lái)德性問(wèn)題被忘卻,德性研究被邊緣化。總體上看,20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對(duì)個(gè)人德性也給予了某些關(guān)注,但關(guān)注的中心是社會(huì)德性問(wèn)題,對(duì)個(gè)人德性問(wèn)題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實(shí)踐后果就是社會(huì)生活中個(gè)人德性問(wèn)題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識(shí)局限,沒(méi)有意識(shí)到個(gè)人德性問(wèn)題在任何時(shí)代都是必須高度重視的問(wèn)題。但是,近代以來(lái)社會(huì)問(wèn)題非常突出和緊迫,也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會(huì)的斗爭(zhēng),面臨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中不斷出現(xiàn)的重大社會(huì)問(wèn)題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會(huì)設(shè)計(jì)和構(gòu)建,似乎顧不上個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題,而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此,我們對(duì)這一偏頗不能過(guò)于指責(zé)。更重要的是,通過(guò)思想家們的長(zhǎng)期研究,形成了西方近現(xiàn)代主流社會(huì)德性思想,這就是西方近現(xiàn)代主流價(jià)值觀。正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下,構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價(jià)值文化和西方現(xiàn)代化社會(huì)。

從重視社會(huì)德性問(wèn)題到同時(shí)重視個(gè)人德性問(wèn)題

從西方的歷史事實(shí)看,輕視個(gè)人德性確實(shí)導(dǎo)致了很多問(wèn)題。近代以來(lái),西方社會(huì)為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,普遍倡導(dǎo)個(gè)人自由,同時(shí)為了個(gè)人自由得以普遍實(shí)現(xiàn),也為了社會(huì)和諧有序,逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會(huì)的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會(huì)的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為,有了個(gè)人自由和完善法制,人類(lèi)社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而,幾百年的社會(huì)實(shí)踐表明,盡管西方有了普遍的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制,但在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì),充斥著犯罪和欺詐,環(huán)境被污染,生態(tài)平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個(gè)人變得越來(lái)越貪得無(wú)厭、不擇手段和冷漠無(wú)情;社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類(lèi)面臨生存危機(jī)。導(dǎo)致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì),只講強(qiáng)力,不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物,而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn),人生

而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無(wú)德性,那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物,就會(huì)充滿無(wú)盡的欲和貪婪。”①正因?yàn)槿绱?自20世紀(jì)50年代開(kāi)始,一些敏銳的思想家重新關(guān)注個(gè)人德性問(wèn)題,出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個(gè)人德性研究熱。 西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué),重要原因是認(rèn)為近代以來(lái)流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質(zhì),所提出的一般原則不能解決具體情景中的問(wèn)題。在他們看來(lái),正是因?yàn)檫@種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問(wèn)題。羅莎琳達(dá)?荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會(huì)在當(dāng)代復(fù)興時(shí)指出:“關(guān)于為什么對(duì)義務(wù)論和功利主義日益增長(zhǎng)的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興,有不少不同的說(shuō)法(而且沒(méi)法確定哪一個(gè)更精確),但可以肯定的是,每一種說(shuō)法中都有一個(gè)共同點(diǎn),即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題,并使之邊緣化。”德性倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于,它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”,而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人,應(yīng)該怎樣生活”。對(duì)于德性倫理學(xué)的總體特征,荷斯特豪斯有一個(gè)比較簡(jiǎn)要的闡述。她說(shuō):“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個(gè)共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個(gè)信念是純粹在這樣一個(gè)得到表達(dá)的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing),關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為,關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類(lèi)型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問(wèn)題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn),取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容,即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。

德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡(jiǎn)單復(fù)興的范疇,它不僅對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響,而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域,如心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來(lái),西方出現(xiàn)了德性問(wèn)題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為,“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到它作為道德理論的第三種類(lèi)型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的,對(duì)德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點(diǎn)擁護(hù)者對(duì)德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問(wèn)題的范圍普遍拓寬?！雹龠@種看法是實(shí)事求是的。德性倫理學(xué)家反對(duì)義務(wù)論和功利主義,這是學(xué)術(shù)之爭(zhēng),但他們籠統(tǒng)地反對(duì)倫理學(xué)研究規(guī)范問(wèn)題,主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問(wèn)題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學(xué)不僅要研究德性問(wèn)題,也要研究?jī)r(jià)值問(wèn)題、規(guī)范問(wèn)題和情感問(wèn)題,價(jià)值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過(guò)應(yīng)該肯定的是,西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)德性問(wèn)題的重視和研究,從而彌補(bǔ)了近現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)研究忽視個(gè)人德性問(wèn)題研究的缺憾。這樣,當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)研究形成了社會(huì)德性和個(gè)人德性問(wèn)題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看,當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會(huì)德性問(wèn)題研究,而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個(gè)人德性問(wèn)題。兩個(gè)學(xué)科從各自特殊的視角對(duì)價(jià)值哲學(xué)展開(kāi)的研究,必將促進(jìn)價(jià)值哲學(xué)研究的兩個(gè)基本領(lǐng)域相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信,按照這種趨勢(shì)發(fā)展下去,有望克服西方古代價(jià)值哲學(xué)和近現(xiàn)代價(jià)值研究各自的局限,使價(jià)值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

走向社會(huì)德性研究與個(gè)人德性研究的統(tǒng)一

從前面的分析可以看出,當(dāng)代西方學(xué)界出現(xiàn)社會(huì)德性研究與個(gè)人德性研究并重的格局,并不是西方思想家從學(xué)科建設(shè)的角度自覺(jué)所為的,而不如說(shuō)是他們的一個(gè)“意外”收獲。到目前為止,這種格局的形成在某種意義上說(shuō)尚具有自發(fā)性。也正因?yàn)槿绱?這兩個(gè)領(lǐng)域的研究還是隔離的,尚未關(guān)聯(lián)起來(lái),甚至沒(méi)有意識(shí)到它們是價(jià)值哲學(xué)研究的相互關(guān)聯(lián)的基本領(lǐng)域。在這種情況下,我們要通過(guò)回顧和反思使目前自發(fā)出現(xiàn)的社會(huì)德性與個(gè)人德性研究并重格局走向自覺(jué),建立以德性問(wèn)題研究為中心、以個(gè)人德性問(wèn)題和社會(huì)德性問(wèn)題研究為兩翼的價(jià)值哲學(xué)學(xué)科體系,使價(jià)值哲學(xué)研究既重視社會(huì)德性,又重視個(gè)人德性,并且使兩者關(guān)聯(lián)、統(tǒng)一起來(lái)。實(shí)際上,不論是從理論邏輯上看,還是從歷史事實(shí)看,個(gè)人德性問(wèn)題與社會(huì)德性問(wèn)題是緊密聯(lián)系在一起的,而不是彼此割裂的。社會(huì)的德性是通過(guò)其成員特別是社會(huì)管理者的德性體現(xiàn)出來(lái)的,在現(xiàn)代社會(huì),也是他們自覺(jué)構(gòu)建的;而個(gè)人的德性總是在社會(huì)環(huán)境中形成的,并且是社會(huì)德性要求(原則)的程度不同的內(nèi)化。離開(kāi)了社會(huì)德性,無(wú)所謂個(gè)人德性,同樣,離開(kāi)了個(gè)人德性,也無(wú)所謂社會(huì)德性。歷史事實(shí)也表明,只重視個(gè)人德性或只重視社會(huì)德性,無(wú)法解決人類(lèi)的德性問(wèn)題。同樣,孤立地研究個(gè)人德性或社會(huì)德性,也是無(wú)法將其說(shuō)清楚的。只有將二者聯(lián)系起來(lái),同時(shí)有所側(cè)重地進(jìn)行研究,才有可能對(duì)它們作出科學(xué)的闡釋,并提供構(gòu)建它們的合理方案。要使目前已經(jīng)形成的社會(huì)德性研究與個(gè)人德性研究并重的格局,從自發(fā)走向自覺(jué),建立兩方面的研究相統(tǒng)一的價(jià)值哲學(xué),以下一些問(wèn)題是值得我們注意的。

篇5

到重視社會(huì)德性問(wèn)題哲學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題總是時(shí)代最突出的問(wèn)題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個(gè)人德性問(wèn)題都是與當(dāng)時(shí)時(shí)代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問(wèn)題,或者說(shuō)是自然哲學(xué)問(wèn)題(因?yàn)楫?dāng)時(shí)主要關(guān)注的是自然本體問(wèn)題),這時(shí)是古希臘特別是古雅典的黃金時(shí)代。適應(yīng)民主制的需要,出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者,個(gè)人德性問(wèn)題引起人們的重視。但真正使德性問(wèn)題凸顯出來(lái)是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)以后。長(zhǎng)達(dá)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)使成千上萬(wàn)的人喪生,并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn),社會(huì)陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問(wèn)題成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。正是出于對(duì)這一問(wèn)題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個(gè)人的德性,第一次使德性問(wèn)題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。“對(duì)德性本性率先展開(kāi)系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位,也將其置于整個(gè)哲學(xué)的中心地位。”②蘇格拉底思考的重點(diǎn)是德性的本性問(wèn)題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖,以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng),都關(guān)注研究個(gè)人德性問(wèn)題。此后,個(gè)人德性問(wèn)題成為希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期哲學(xué)家關(guān)注的主要問(wèn)題。羅馬帝國(guó)的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起,基督教在西方社會(huì)占據(jù)統(tǒng)治地位之后,由于基督教所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題是人死后如何進(jìn)入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學(xué)德性被看做是進(jìn)入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問(wèn)題也是神學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時(shí)期,哲學(xué)家研究了廣泛的個(gè)人德性問(wèn)題,如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類(lèi)型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問(wèn)題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正,亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué),奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(ài)(仁愛(ài))三大神學(xué)德性成為個(gè)人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時(shí)期思想家對(duì)德性問(wèn)題的研究情況看,他們關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題確實(shí)是個(gè)人的德性問(wèn)題,并且將這一個(gè)問(wèn)題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”,“我們應(yīng)該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸?！边@些人生根本問(wèn)題的鑰匙。誠(chéng)然,古典時(shí)期的思想家研究一些社會(huì)德性問(wèn)題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國(guó)家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國(guó)家具備這些品質(zhì)的問(wèn)題,羅馬思想家大量地研究了法治問(wèn)題,中世紀(jì)思想家也涉及不少國(guó)家德性方面的問(wèn)題。但是,從總體上看,這個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)注的重點(diǎn)還是個(gè)人的德性問(wèn)題。這不僅是因?yàn)樗麄冞@方面的論著更多,內(nèi)容更豐富,更是因?yàn)樗麄冞@方面的思想更有價(jià)值,影響更深遠(yuǎn),并且形成了古典個(gè)人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷,使思想家關(guān)注的重點(diǎn)從個(gè)人德性轉(zhuǎn)向社會(huì)德性的根本原因是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會(huì)條件。這些要求概括地說(shuō)包括以下四個(gè)方面:第一,要求社會(huì)以個(gè)體利益最大化為終極追求;第二,要求經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、資本化、科技化;第三,要求社會(huì)生活自由化、平等化、享樂(lè)化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會(huì)品質(zhì)在近代以前的西方社會(huì)都不具備,而且也不能自發(fā)形成,而要通過(guò)人的努力來(lái)構(gòu)建。近代西方歷史表明,這一構(gòu)建過(guò)程是非常艱難的“血與火”的過(guò)程。要建立具有這些品質(zhì)的社會(huì),就必須認(rèn)識(shí)它,研究它。正是適應(yīng)這種需要,新的社會(huì)應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會(huì),就成為了從文藝復(fù)興開(kāi)始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點(diǎn)。另一方面,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展并不要求個(gè)人必須具備什么樣的德性品質(zhì),而只是要求社會(huì)給予個(gè)人充分的自由和平等,使他們能成為獨(dú)立自主的市場(chǎng)主體,同時(shí)將他們的行為納入社會(huì)規(guī)范的范圍,從而確保人們相互競(jìng)爭(zhēng)而不相互妨礙和傷害。這樣個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題相應(yīng)地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。近代以來(lái)的西方思想家探討了廣泛的社會(huì)德性問(wèn)題,這些問(wèn)題歸納起來(lái)無(wú)非是兩個(gè)方面:一是社會(huì)應(yīng)該是什么樣子,即社會(huì)應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會(huì)具備這些品質(zhì)。西方近代以來(lái)思想家對(duì)這兩方面的問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點(diǎn)。不過(guò),他們也形成了一些共識(shí),其中最重要的就是,認(rèn)為理想的社會(huì)是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會(huì);而要建立這樣的社會(huì)必須大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會(huì)的制度和機(jī)制。近代以來(lái),除20世紀(jì)50年代以后開(kāi)始出現(xiàn)一大批思想家研究個(gè)人德性之外,也有一些思想家研究過(guò)德性,如英國(guó)情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定,理解為人生活的內(nèi)容和目的,而是將德性看做是實(shí)現(xiàn)幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會(huì)德性問(wèn)題,而不研究個(gè)人德性問(wèn)題,以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為,近代以來(lái)德性問(wèn)題被忘卻,德性研究被邊緣化?？傮w上看,20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對(duì)個(gè)人德性也給予了某些關(guān)注,但關(guān)注的中心是社會(huì)德性問(wèn)題,對(duì)個(gè)人德性問(wèn)題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實(shí)踐后果就是社會(huì)生活中個(gè)人德性問(wèn)題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識(shí)局限,沒(méi)有意識(shí)到個(gè)人德性問(wèn)題在任何時(shí)代都是必須高度重視的問(wèn)題。但是,近代以來(lái)社會(huì)問(wèn)題非常突出和緊迫,也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會(huì)的斗爭(zhēng),面臨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中不斷出現(xiàn)的重大社會(huì)問(wèn)題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會(huì)設(shè)計(jì)和構(gòu)建,似乎顧不上個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題,而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此,我們對(duì)這一偏頗不能過(guò)于指責(zé)。更重要的是,通過(guò)思想家們的長(zhǎng)期研究,形成了西方近現(xiàn)代主流社會(huì)德性思想,這就是西方近現(xiàn)代主流價(jià)值觀。正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下,構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價(jià)值文化和西方現(xiàn)代化社會(huì)。

從重視社會(huì)德性問(wèn)題到同時(shí)重視個(gè)人德性問(wèn)題

從西方的歷史事實(shí)看,輕視個(gè)人德性確實(shí)導(dǎo)致了很多問(wèn)題。近代以來(lái),西方社會(huì)為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,普遍倡導(dǎo)個(gè)人自由,同時(shí)為了個(gè)人自由得以普遍實(shí)現(xiàn),也為了社會(huì)和諧有序,逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會(huì)的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會(huì)的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為,有了個(gè)人自由和完善法制,人類(lèi)社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而,幾百年的社會(huì)實(shí)踐表明,盡管西方有了普遍的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制,但在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì),充斥著犯罪和欺詐,環(huán)境被污染,生態(tài)平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個(gè)人變得越來(lái)越貪得無(wú)厭、不擇手段和冷漠無(wú)情;社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類(lèi)面臨生存危機(jī)。導(dǎo)致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì),只講強(qiáng)力,不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物,而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn),人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無(wú)德性,那么他就會(huì)成為 最邪惡殘暴的動(dòng)物,就會(huì)充滿無(wú)盡的欲和貪婪?！雹僬?yàn)槿绱?自20世紀(jì)50年代開(kāi)始,一些敏銳的思想家重新關(guān)注個(gè)人德性問(wèn)題,出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個(gè)人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué),重要原因是認(rèn)為近代以來(lái)流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質(zhì),所提出的一般原則不能解決具體情景中的問(wèn)題。在他們看來(lái),正是因?yàn)檫@種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問(wèn)題。羅莎琳達(dá)?荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會(huì)在當(dāng)代復(fù)興時(shí)指出:“關(guān)于為什么對(duì)義務(wù)論和功利主義日益增長(zhǎng)的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興,有不少不同的說(shuō)法(而且沒(méi)法確定哪一個(gè)更精確),但可以肯定的是,每一種說(shuō)法中都有一個(gè)共同點(diǎn),即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題,并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于,它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”,而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人,應(yīng)該怎樣生活”。對(duì)于德性倫理學(xué)的總體特征,荷斯特豪斯有一個(gè)比較簡(jiǎn)要的闡述。她說(shuō):“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個(gè)共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個(gè)信念是純粹在這樣一個(gè)得到表達(dá)的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing),關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為,關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類(lèi)型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問(wèn)題’?！雹诤伤固睾浪沟囊馑际?德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn),取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容,即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡(jiǎn)單復(fù)興的范疇,它不僅對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響,而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域,如心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來(lái),西方出現(xiàn)了德性問(wèn)題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為,“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到它作為道德理論的第三種類(lèi)型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的,對(duì)德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點(diǎn)擁護(hù)者對(duì)德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問(wèn)題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實(shí)事求是的。德性倫理學(xué)家反對(duì)義務(wù)論和功利主義,這是學(xué)術(shù)之爭(zhēng),但他們籠統(tǒng)地反對(duì)倫理學(xué)研究規(guī)范問(wèn)題,主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問(wèn)題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學(xué)不僅要研究德性問(wèn)題,也要研究?jī)r(jià)值問(wèn)題、規(guī)范問(wèn)題和情感問(wèn)題,價(jià)值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過(guò)應(yīng)該肯定的是,西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)德性問(wèn)題的重視和研究,從而彌補(bǔ)了近現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)研究忽視個(gè)人德性問(wèn)題研究的缺憾。這樣,當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)研究形成了社會(huì)德性和個(gè)人德性問(wèn)題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看,當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會(huì)德性問(wèn)題研究,而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個(gè)人德性問(wèn)題。兩個(gè)學(xué)科從各自特殊的視角對(duì)價(jià)值哲學(xué)展開(kāi)的研究,必將促進(jìn)價(jià)值哲學(xué)研究的兩個(gè)基本領(lǐng)域相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信,按照這種趨勢(shì)發(fā)展下去,有望克服西方古代價(jià)值哲學(xué)和近現(xiàn)代價(jià)值研究各自的局限,使價(jià)值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

篇6

建設(shè)生態(tài)文明必須用科學(xué)的生態(tài)哲學(xué)作指導(dǎo)。生態(tài)哲學(xué)是由馬克思、恩格斯共同創(chuàng)立的關(guān)于人與自然環(huán)境關(guān)系的科學(xué)，它揭示了生態(tài)世界發(fā)展最一般的規(guī)律，是科學(xué)生態(tài)觀與方法論的有機(jī)統(tǒng)一。在全球性生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的背景下，研究生態(tài)哲學(xué)，對(duì)于貫徹落實(shí)黨的十精神，在全社會(huì)樹(shù)立生態(tài)文明觀念，建設(shè)生態(tài)文明具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、辯證的生態(tài)哲學(xué)

馬克思和恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)哲學(xué)思想，理論體現(xiàn)著強(qiáng)烈的生態(tài)主義維度。

1.人與自然是內(nèi)在統(tǒng)一的。在馬克思和恩格斯的理論視野中，自然界雖然區(qū)別于人類(lèi)社會(huì)，“但是，被抽象地理解的，自為的、被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”。即人并不外在于自然，而與自然內(nèi)在統(tǒng)一。首先，自然界是人類(lèi)賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。自然產(chǎn)品是人生活和活動(dòng)的一部分，“人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來(lái)”。其次，自然界是人類(lèi)精神生活內(nèi)容的重要來(lái)源。自然界不單是自然科學(xué)的研究對(duì)象，而且是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象?！皬睦碚擃I(lǐng)域說(shuō)來(lái)，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，都是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧?！弊詈?，馬克思確認(rèn)了人與自然在實(shí)踐基礎(chǔ)上的內(nèi)在統(tǒng)一性。馬克思指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具變成人的無(wú)機(jī)的身體?！?/p>

2.人與自然的關(guān)系是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“為我”關(guān)系。自然界對(duì)人具有“優(yōu)先地位”，是人類(lèi)生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，但自從人類(lèi)社會(huì)出現(xiàn)之后，自然就不再是天然的自在自然，而是逐漸被打上人的實(shí)踐活動(dòng)的烙印，成為人化的自然。人與動(dòng)物不一樣，動(dòng)物只是依靠自己的本能消極地適應(yīng)自然，而人則通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)能動(dòng)地改造自然，使自然滿足自己生存與發(fā)展的需要?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類(lèi)存在物?！比祟?lèi)在實(shí)踐中，首先是在自己的生產(chǎn)勞動(dòng)中，把自身提升為認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，從而把整個(gè)自然界變成認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象即客體。人在本質(zhì)上是一種對(duì)象性的人，人的本質(zhì)是一種實(shí)踐性的本質(zhì)。在實(shí)踐中，人會(huì)把自己的本質(zhì)力量凝聚在客體中，即把自己的知識(shí)、能力和意圖物化到對(duì)象中，使其成為“為我之物”，達(dá)到占有對(duì)象，滿足自身需要的目的。通過(guò)實(shí)踐，人與自然的關(guān)系成為一種“為我”關(guān)系。所以，馬克思說(shuō)：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的。”通過(guò)勞動(dòng)，人把自身從自然存在物中提升為主體，同時(shí)就把自然界變成“人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”，變成人的“無(wú)機(jī)的身體”，變成“為我而存在”的客體，變成“人化的自然”，也就是人類(lèi)生存的“屬人世界”。因此，人與自然的關(guān)系并不是類(lèi)似于動(dòng)物那種消極適應(yīng)的關(guān)系，而是一種建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的“為我”關(guān)系。

3.人與自然相對(duì)立，只能招致自然的懲罰。雖然在人與自然的關(guān)系中，主體是人，客體是自然，人要通過(guò)改造自然來(lái)獲取自己生存的物質(zhì)生產(chǎn)資料和生活資料，“但是我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了。……因此我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對(duì)自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律”。這表明，馬克思和恩格斯所提出的“自然向人生成”的“人本學(xué)的自然界”的觀點(diǎn)，與現(xiàn)性主義者從“抽象的思維者”的主體地位，把自然界看作是“抽象的、孤立的、與人分離的自然界”不同，他們堅(jiān)持人與自然的統(tǒng)一，反對(duì)把人與自然相對(duì)立、征服自然、無(wú)限開(kāi)發(fā)和利用自然的做法。

二、生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值

1.為緩解生態(tài)危機(jī)指明方向。工業(yè)化以來(lái)，人類(lèi)改造自然的能力空前加大，為了滿足自身生存條件的提高，在個(gè)人功利主義的驅(qū)使下，以高速掠奪自然資源的價(jià)值取向創(chuàng)造了前所未有的財(cái)富，這在推動(dòng)人類(lèi)文明進(jìn)程上是不容置疑的。然而在“皆大歡喜”的背后卻是人類(lèi)生存的危機(jī)：過(guò)度地消耗資源，向環(huán)境排放大量的污染物，出現(xiàn)了全球變暖、臭氧層破環(huán)、生物的多樣性逐漸消失、大片土地沙漠化、水土流失等一系列問(wèn)題。生態(tài)哲學(xué)思想為我們提供了解決這一“危機(jī)”的理論依據(jù)。恩格斯指出：“自然界中物體的相互作用包含著和諧的沖突；活的物體的相互作用包含著有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的合作，也包含著有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的斗爭(zhēng)?！彼鲝埲祟?lèi)應(yīng)與自然界采取“和解”的態(tài)度，與自然和諧統(tǒng)一，改變那種把自然界當(dāng)作敵人，只知索取不知保護(hù)，憑借手中的知識(shí)、技術(shù)和生產(chǎn)工具毫無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)自然、浪費(fèi)自然資源，破環(huán)生態(tài)平衡的行為。生態(tài)哲學(xué)思想要求人們遵循生態(tài)規(guī)律，在開(kāi)發(fā)和改造中自覺(jué)地積極保護(hù)自然環(huán)境。對(duì)于那些不利于人類(lèi)發(fā)展的生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)把它改造成為有益于人類(lèi)和環(huán)境發(fā)展的良性生態(tài)系統(tǒng)，如改善荒漠化、鹽堿化、發(fā)展立體農(nóng)業(yè)、生態(tài)農(nóng)業(yè)等等，以此建立新的生態(tài)平衡。

2.為可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供哲學(xué)依據(jù)。唯物辯證法認(rèn)為：世界萬(wàn)物是相互聯(lián)系的，整個(gè)世界就是一個(gè)普遍聯(lián)系的整體，自然界和人類(lèi)就是包括在世界這個(gè)整體的兩大部分，如果這兩個(gè)相互聯(lián)系的部分不能和諧共生，那么整個(gè)世界也就不會(huì)持續(xù)發(fā)展?！皼](méi)有任何一個(gè)物種能夠單獨(dú)生存和發(fā)展，它們只能在大的合作背景下，互相競(jìng)爭(zhēng)和互相利用，在共同維護(hù)生命，維護(hù)系統(tǒng)存在，促進(jìn)生物圈穩(wěn)定的前提下來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的生存進(jìn)化。”生態(tài)哲學(xué)思想給我們昭示了一幅人與自然關(guān)系的辯證圖景：人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史就是不斷處理、調(diào)控人與自然關(guān)系的歷史，人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)只有在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上才有意義。可持續(xù)發(fā)展模式的提出標(biāo)志著人類(lèi)對(duì)人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)發(fā)生了質(zhì)的飛躍，它所追求的是自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展和良性互動(dòng)，其最終價(jià)值取向是人與自然的和解、社會(huì)全面進(jìn)步、人的全面發(fā)展；它的目標(biāo)就是用一種新的模式來(lái)打破發(fā)達(dá)國(guó)家曾經(jīng)走過(guò)的先污染、后治理，片面追求經(jīng)濟(jì)效益、忽略環(huán)境效益，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而付出慘痛的環(huán)境代價(jià)的傳統(tǒng)發(fā)展模式。它不是不追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而是要以何種形式、何種程度實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，按照什么樣的原則去協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、環(huán)境保護(hù)和社會(huì)進(jìn)步三者的關(guān)系，“它是一種人和自然和衷共濟(jì)的全新發(fā)展觀”。選擇這樣的發(fā)展觀是解決現(xiàn)實(shí)“生態(tài)危機(jī)”的正確途徑，是對(duì)馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想的實(shí)踐和創(chuàng)新。

3.為樹(shù)立生態(tài)意識(shí)踐行環(huán)保行動(dòng)提供了理論基礎(chǔ)。生態(tài)哲學(xué)思想從人類(lèi)生存發(fā)展的角度論述了人與自然的價(jià)值關(guān)系，用發(fā)展的眼光為人類(lèi)的“將來(lái)”提供了科學(xué)的生存方式，從思想認(rèn)識(shí)和價(jià)值觀上改變了人們以往的意識(shí)，它強(qiáng)調(diào)了人們要想繼續(xù)生存下去，就必須關(guān)注自然，正確運(yùn)用自然界固有的規(guī)律。樹(shù)立生態(tài)意識(shí)，踐行環(huán)保行動(dòng)是人們正確認(rèn)識(shí)和處理人與自然環(huán)境系統(tǒng)相互關(guān)系的理念和態(tài)度，是對(duì)人類(lèi)自身文化價(jià)值的反思和對(duì)發(fā)展戰(zhàn)略的重新選擇，同時(shí)也是對(duì)人類(lèi)自身的生產(chǎn)行為進(jìn)行的調(diào)整，在這一思想和行動(dòng)中，生態(tài)哲學(xué)思想無(wú)疑是其理論源泉，為其指明了方向，同時(shí)也體現(xiàn)了馬克思恩格斯生態(tài)哲學(xué)思想在當(dāng)今社會(huì)的自覺(jué)運(yùn)用和發(fā)展。

三、生態(tài)哲學(xué)的實(shí)踐

地球是人類(lèi)棲息的家園，然而長(zhǎng)期以來(lái)，由于人類(lèi)對(duì)生態(tài)環(huán)境的漠視，這個(gè)家園已被人類(lèi)破壞得滿目瘡痍。生態(tài)哲學(xué)要求人類(lèi)轉(zhuǎn)變?cè)械挠^念，節(jié)約自然資源，保護(hù)生態(tài)環(huán)境。

1.轉(zhuǎn)變生產(chǎn)方式，合理地生產(chǎn)。馬克思認(rèn)為，人的生產(chǎn)與動(dòng)物的生產(chǎn)不同，動(dòng)物“只是生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西”，而人是按照社會(huì)和人的全面發(fā)展的需要組織生產(chǎn)的。但是，人的生產(chǎn)的全面性的根本標(biāo)志是“人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”。也就是說(shuō)，人在生產(chǎn)過(guò)程中不能只顧自己的生存和發(fā)展，而不顧人之外其他物種的生存和發(fā)展，相反而是要維護(hù)整個(gè)自然界的總體生態(tài)平衡的狀態(tài)。我們現(xiàn)在正在走工業(yè)化強(qiáng)國(guó)之路，而要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的工業(yè)化則必須依賴于社會(huì)化大生產(chǎn)，但是這里的社會(huì)化大生產(chǎn)不是建立在高開(kāi)采、低利用、高排放、以犧牲環(huán)境為代價(jià)的傳統(tǒng)粗放型的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上的，而是建立在低開(kāi)采、高利用、低排放的循環(huán)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上的。循環(huán)經(jīng)濟(jì)倡導(dǎo)的是一種與環(huán)境和諧的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，它要求把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)組成一個(gè)反饋式流程，即“資源——生產(chǎn)——使用——回收——再利用”的往復(fù)反饋、良性循環(huán)的自然生態(tài)體系。生態(tài)哲學(xué)以追求人與自然的和諧發(fā)展為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)生態(tài)哲學(xué)就是要轉(zhuǎn)變生產(chǎn)方式，合理地生產(chǎn)。

2.改變不合理的消費(fèi)方式，倡導(dǎo)綠色消費(fèi)。自工業(yè)革命以來(lái)，西方工業(yè)化國(guó)家迎來(lái)了一個(gè)高額消費(fèi)的社會(huì)。然而，高額消費(fèi)必然引導(dǎo)和促成生產(chǎn)的不斷擴(kuò)大和膨脹。在這種消費(fèi)觀的指導(dǎo)下，消費(fèi)者不再節(jié)儉，而是放縱自己的欲望和胃口，無(wú)限制地追求物質(zhì)享受和消遣，甚至人為地縮短商品的使用期限。這種消費(fèi)觀導(dǎo)致的直接后果是造成環(huán)境和生態(tài)的日趨惡化，如人類(lèi)為了滿足自己日益增長(zhǎng)的需要，無(wú)限制地向自然界進(jìn)行掠奪性開(kāi)發(fā)，致使人類(lèi)行為已完全超出自然界的承載能力，長(zhǎng)此以往，必然會(huì)導(dǎo)致整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的癱瘓。這種消費(fèi)方式是不合理的，它違背了消費(fèi)的目的，消費(fèi)的目的是為了滿足和促進(jìn)人的發(fā)展的需要，使人的身心各方面得到健康的發(fā)展。換句話說(shuō)，只有能夠促進(jìn)人和社會(huì)發(fā)展的消費(fèi)，才是合理的。因此，必須改變?nèi)藗兠つ康卣加械厍蛸Y源，從而破壞生態(tài)環(huán)境的這種不合理的消費(fèi)方式，重建一種能夠保持自然系統(tǒng)的穩(wěn)固與平衡、利于人們身心健康的合理的消費(fèi)方式，即綠色消費(fèi)。綠色消費(fèi)是以人與自然的和諧共生為基礎(chǔ)，以人的全面和最大化的滿足為目的的消費(fèi)方式。它不僅關(guān)心每一個(gè)體和人類(lèi)最大化的滿足，而且還尊重自然的本性和規(guī)律。顯然，綠色消費(fèi)蘊(yùn)含著人與自然、人與社會(huì)、人的不同需要之間的和諧，是一種科學(xué)的消費(fèi)方式。

3.恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用科技，實(shí)現(xiàn)技術(shù)的生態(tài)化?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展給現(xiàn)代文明社會(huì)帶來(lái)了巨大的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，客觀上也帶來(lái)了日益嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題。因而，學(xué)術(shù)上人們?cè)趯?duì)科技的態(tài)度主要有兩種觀點(diǎn)，一種是科技至上主義，另一種是把科技當(dāng)作一把“雙刃劍”。雖然，生態(tài)問(wèn)題與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有關(guān)，但并不能輕易地得出科學(xué)技術(shù)是其根源。因?yàn)?，科技本身是沒(méi)有錯(cuò)的，關(guān)鍵還在于我們?nèi)绾芜\(yùn)用好它。社會(huì)實(shí)踐以人與自然界之間的關(guān)系為中介，人不僅是人與自然界關(guān)系的主體，還是社會(huì)實(shí)踐的主體。而生態(tài)問(wèn)題則是人類(lèi)在技術(shù)上利用的失誤造成的。當(dāng)人類(lèi)生活在核武器的時(shí)代，甚至幾百萬(wàn)人生活在生化戰(zhàn)爭(zhēng)之中時(shí)，如何才能堅(jiān)持發(fā)展科技一定能為人類(lèi)謀求福祉呢？因此，站在生態(tài)哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展觀的角度，我們應(yīng)毫不猶豫地反對(duì)科技至上主義。也就是說(shuō)，我們要恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用科技，實(shí)現(xiàn)技術(shù)的生態(tài)化。“生態(tài)技術(shù)是指遵循生態(tài)原理和生態(tài)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，能夠保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，節(jié)約能源、資源，促進(jìn)人類(lèi)與自然和諧發(fā)展的一切有效用的手段和方法?！币虼?，我們只有實(shí)現(xiàn)技術(shù)的生態(tài)化，才能更好地解決人類(lèi)面臨的資源和能源短缺的問(wèn)題，才能更好地維護(hù)生態(tài)平衡，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)可持續(xù)的發(fā)展目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.

篇7

中國(guó)哲學(xué)以“和”這個(gè)范疇,表達(dá)的事物發(fā)展過(guò)程中既對(duì)立、又統(tǒng)一的基本狀態(tài),被稱之為“和諧辯證法”。“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他之謂和,故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同裨同,今乃棄矣。”意思是在對(duì)立和差異中尋求統(tǒng)一,才是事物存在和發(fā)展的原則;沒(méi)有差別和斗爭(zhēng)的同一,則不能使事物正常發(fā)展。結(jié)合許多不同的東西在一起而使他們達(dá)到統(tǒng)一,就叫“和”,所以能使事物成長(zhǎng)起來(lái)、豐盛起來(lái),而產(chǎn)生出新的東西。假如一定要使相同的事物組合堆砌起來(lái),就是同,事物的正常發(fā)展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先標(biāo)志著事物之間的區(qū)別和差異

“君子和而不同,小人同而不和(《論語(yǔ)》)。”人與人之間要保持正常的關(guān)系(君子關(guān)系),就是意見(jiàn)看法有所區(qū)別,互相指出對(duì)方的缺點(diǎn),才有利于共同進(jìn)步和關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展。如果在什么事情上意見(jiàn)都完全一致,那就是“臭味相投”或者諂媚取悅,這種關(guān)系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之間的區(qū)別、差異,沒(méi)有區(qū)別和差異,就沒(méi)有相互作用的動(dòng)力,事物的存在和發(fā)展就失去了正常的狀態(tài),事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物發(fā)展由對(duì)立到統(tǒng)一的過(guò)程

“以他平他之謂和,故能豐長(zhǎng)而物生之。”“和”是事物正常發(fā)展的整體過(guò)程。這個(gè)發(fā)展過(guò)程,一方面是不同事物、事物內(nèi)部不同因素相互連接而變化出新的事物;同時(shí),作為不同事物和事物的不同因素,能夠在一起而發(fā)生變化,是在一個(gè)共同的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,其對(duì)立和斗爭(zhēng)是在一個(gè)雙方都接受的前提下展開(kāi)的。

(三)“和”的價(jià)值取向是和諧一致

非常重要的一點(diǎn)是,“和”所表達(dá)的事物發(fā)展的過(guò)程,最終的取向是和諧一致,而不是區(qū)別、差異。“和五味以調(diào)口,剛四肢以衛(wèi)體,和六律以聰耳”,是說(shuō)五味調(diào)和是為了產(chǎn)生可口的食物,鍛煉剛健的四肢是為了造成身體的健康,不同音律的協(xié)調(diào)是為了形成悅耳的樂(lè)曲。“和”表達(dá)的事物發(fā)展過(guò)程,并不突出對(duì)立斗爭(zhēng),其落腳點(diǎn)在于追求一種和諧美滿的結(jié)果;不僅僅在于揭示事物發(fā)展的本來(lái)面目,更是被賦予了人類(lèi)追求和諧一致(而非斗爭(zhēng)沖突)的價(jià)值學(xué)意義。

三、和諧辯證法思想在中學(xué)哲學(xué)教育中的價(jià)值

和諧辯證法追求和諧統(tǒng)一的價(jià)值取向,與西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)體、差異的價(jià)值取向截然不同。“和”所代表的價(jià)值觀,對(duì)于中學(xué)哲學(xué)教育的改革,對(duì)于學(xué)生極端個(gè)人主義的人生態(tài)度化解、中正和諧的人生品性培養(yǎng)等,都有重要價(jià)值。

(一)與中學(xué)哲學(xué)教材中的矛盾辯證法互為補(bǔ)充

中學(xué)哲學(xué)教材講的辯證發(fā)展觀,用“矛盾”范疇,解釋了事物發(fā)展的動(dòng)力、過(guò)程和源泉。但是“矛盾”很容易被僅僅看作對(duì)立、差異、斗爭(zhēng)的代名詞,而忽視了矛盾關(guān)系中的統(tǒng)一、和諧、一致,造成價(jià)值觀上的誤導(dǎo)。學(xué)生受此思維模式影響,容易把人與自然、人與人的關(guān)系簡(jiǎn)單地看成對(duì)立和斗爭(zhēng)的關(guān)系,忽視了人與人、人與自然之間還有合作、和諧與和睦。因此,這樣的哲學(xué)教育在價(jià)值觀上存在缺憾。

和諧辯證法所表達(dá)的辯證發(fā)展觀,既包含對(duì)立、斗爭(zhēng)、差異,又包含統(tǒng)一、和諧、一致,而且總的價(jià)值取向是和諧一致。這既能體現(xiàn)哲學(xué)的辯證發(fā)展觀,又體現(xiàn)了人類(lèi)所向往的人與自然的和睦相處、人類(lèi)世界的和平安寧的價(jià)值取向。因此,把和諧辯證法引入哲學(xué)教育,是對(duì)矛盾辯證法的有益補(bǔ)充。

(二)為中學(xué)哲學(xué)教育融入名族化的成份

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材中講述的哲學(xué)源于西方,它在思維模式、價(jià)值取向上,與中國(guó)本土文化有所差異,與民族文化的的血液傳承有所疏離。哲學(xué)在中國(guó)傳播了一個(gè)世紀(jì),但很難說(shuō)融入了普通民眾的心理。這恐怕就是學(xué)生難以從內(nèi)心親近哲學(xué)、總覺(jué)得哲學(xué)“面面目可憎”的原因了。

轉(zhuǎn)貼于

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,可以找到許多能使哲學(xué)在本土文化扎根的諸如和諧辯證法之類(lèi)的“營(yíng)養(yǎng)基”,如“易變”、“和實(shí)生物,同則不繼”等,可以作為向中學(xué)生闡釋哲學(xué)的、符合民族文化心理的絕好憑借。既使民族文化的瑰寶被賦予現(xiàn)代意義,也使中學(xué)哲學(xué)教育與民族文化融為一體,從而增強(qiáng)中學(xué)生對(duì)哲學(xué)的親近感、認(rèn)同感。

(三)化解學(xué)生極端個(gè)人主義的人生態(tài)度

當(dāng)今的中學(xué)生受西方工具主義、行為主義、操作主要鼓噪下產(chǎn)生的表面化生活方式的影響,缺乏一種安身立命的的平和心態(tài)。在榮譽(yù)與挫折面前容易大起大落;在理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的道路上,不愿做踏踏實(shí)實(shí)的奮斗;在是與非之間不能形成選擇的可控心理機(jī)制。表現(xiàn)出來(lái)就是“要么破罐破摔、要么轟轟烈烈”的極端主義人生態(tài)度。和諧辯證法思想正包含著人生和諧的豐富智慧之思,如“君子愛(ài)財(cái)、取之有道”,“魚(yú)與熊掌不可兼得、舍生而取義焉”,“極高明而道中庸”等。這些智慧之辯,都沁透著“偉大寓于平凡、理想寓于現(xiàn)實(shí)”的“和諧主義”精神,對(duì)今天的年輕人的安身立命來(lái)說(shuō),不失為一種絕佳引導(dǎo)。

(四)培養(yǎng)學(xué)生中正和諧的人生品性

人生品性的的豐腴和完美,有賴于中正和諧的知識(shí)、閱歷對(duì)其進(jìn)行柔化。和諧辯證法所追求的和諧完美的價(jià)值取向,彌補(bǔ)了矛盾辯證法的價(jià)值學(xué)缺憾,暗示出為人處事的另一種價(jià)值選擇——中正、和諧與完美,而非斗爭(zhēng)、分歧與殘缺。“他以暴、我以仁”,“他以詐、我以信”的人生操守,“執(zhí)其兩端而用中”的人生信條,都是和諧辯證法的生動(dòng)體現(xiàn)。若能在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)中予以貫穿,必能熏陶化育學(xué)生中正和諧的人生品性,對(duì)學(xué)生未來(lái)個(gè)人幸福、社會(huì)的整體安定、社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建都具有重大而深遠(yuǎn)的意義。

篇8

楊朱是戰(zhàn)國(guó)初期的衛(wèi)國(guó)人，是一個(gè)小土地私有者，其著眼于個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系而提出了四條倫理準(zhǔn)則，即為我、貴己、輕物、重生?！盀槲摇?、“貴己”都是指凡事都以自我的生命為中心，不做有損于自我生命的事；“輕物”是指看輕功名利祿等身外之物，節(jié)制自己的欲望，不被統(tǒng)治者所誘惑；節(jié)制欲望，被統(tǒng)治者所惑，又是為了避免統(tǒng)治者的刑戮、傷害，保全和愛(ài)惜自我的生命，這又是“重生”。

楊朱的上述倫理思想既是戰(zhàn)國(guó)亂世保命之道、沒(méi)落士大夫之精神依托，又體現(xiàn)著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)人的個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒。然而，楊朱的思想一誕生就曾遭到孟子的譴責(zé)，孟子說(shuō)：“楊子為我，是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”。被世人尊稱為“亞圣”的孟子用“禽獸”二字把楊墨兩人貶低出人類(lèi)，楊朱思想的倍受爭(zhēng)議由此可見(jiàn)一斑。孟子的抨擊是從維護(hù)儒家學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)出發(fā)的，自然會(huì)有門(mén)戶之見(jiàn)，但他對(duì)楊朱思想的把握并不是空穴來(lái)風(fēng)，其中還是有一定道理的。這主要表現(xiàn)在，“輕物”、“重生”易流于“巧取豪奪”，重感官享受易倒向主義，“一毛不拔”有無(wú)君之嫌。

不過(guò)，總體而言，楊朱倫理思想的正面意義還是遠(yuǎn)大于負(fù)面價(jià)值，特別是在當(dāng)今時(shí)代，楊朱倫理思想中的正面、積極的因素還能夠?yàn)榻袢怂梃b。比如，“為我、貴己”思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和構(gòu)建以人為本的和諧社會(huì)具有借鑒意義，“輕物、重生”思想有助于矯正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的極端功利主義、拜金主義，同時(shí)也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。

楊朱的 “輕物”、“重生”思想有助于矯正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的極端功利主義、拜金主義，同時(shí)也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。由于當(dāng)今杜會(huì)青年群體中的許多人都缺乏理想信仰、價(jià)值信念和精神寄巧，將物質(zhì)利益或者虛幻的愛(ài)情視作追求的目標(biāo)，因此，當(dāng)他們對(duì)物質(zhì)的追求、對(duì)愛(ài)情的渴望不能夠?qū)崿F(xiàn)時(shí)，他們就往往缺乏一種支撐自我堅(jiān)定地生活下去的力量和勇氣，于是，我們看到，這些年來(lái)，大學(xué)生群體、甚至中學(xué)生群體中都不斷出現(xiàn)自殺事件。楊朱的重生思想告訴我們，個(gè)體的生命才是最為寶貴的，“論其貴賤，爵為天子，不足比焉”（《呂氏春秋?重己》），感情可以從頭來(lái)過(guò)，物質(zhì)可以慢慢尋求，可是生命只有一次，這僅有的一次生命沒(méi)有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永遠(yuǎn)得不到想要的愛(ài)情和物質(zhì)，那也不必過(guò)于介懷，因?yàn)橄噍^于自我的生命，其它的一切都是虛幻的、外在的、可有可無(wú)的，只要保養(yǎng)好自我的生命，維持基本的生理需要、身體健康，人就已經(jīng)可以自得其樂(lè)了。所以，較易地舍棄生命，是極為不明智的。楊朱的送種倫理思想為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響了警鐘，依筆者之愚見(jiàn)，適當(dāng)?shù)仄占皸钪斓倪@種倫理思想，可以在一定程度上減少中學(xué)生群體、大學(xué)生群體中的自殺現(xiàn)象，使楊朱的倫理思想造福于人類(lèi)。

在筆者看來(lái)，楊朱哲學(xué)之于當(dāng)代最為積極正面的美學(xué)價(jià)值意義在于為當(dāng)今“美學(xué)重構(gòu)”提供了開(kāi)闊的視野和未來(lái)的方向。正如德國(guó)的美學(xué)學(xué)者沃爾夫?qū)?韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》一書(shū)中指出，在當(dāng)代審美泛濫的情況下，美學(xué)應(yīng)當(dāng)在消解后予以重新建構(gòu)。美學(xué)應(yīng)當(dāng)超越傳統(tǒng)的與藝術(shù)結(jié)盟的狹隘特征而重申它的哲學(xué)本質(zhì)。美學(xué)的對(duì)象不再僅僅是一種“美的精神”，或者后現(xiàn)代藝術(shù)，而且還是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的新的認(rèn)知。這認(rèn)知在本源上發(fā)端于一種審美意識(shí)。而審美所指并不僅僅限于“美”，它已經(jīng)更多的指向虛擬性和可變性。

韋爾施的重構(gòu)美學(xué)的設(shè)想與實(shí)踐在20世紀(jì)90年代以來(lái)的中國(guó)美學(xué)喧嘩與躁動(dòng)的格局中，也得到不同程度的體現(xiàn)。中國(guó)的美學(xué)研究正處于審美活動(dòng)論的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中。在眾多的美學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中，從審美心理的一般描述到身體意識(shí)的充分自覺(jué)的轉(zhuǎn)型，已漸成研究的熱點(diǎn)之一。

而著眼于細(xì)節(jié)而言，楊朱哲學(xué)在當(dāng)今生活細(xì)微之處也有著非同凡響的指導(dǎo)意義。身體對(duì)于美學(xué)的意義，首要的便表現(xiàn)為審美感官意義上的身體。身體是審美感官的寄托地。感官的快樂(lè)與節(jié)制是身體在審美活動(dòng)中的一個(gè)悖論。身體的抑制還是張揚(yáng)，綜觀中國(guó)古代的思想史只有楊朱思想主張張揚(yáng)身體的享受。

儒家主張“文質(zhì)彬彬”，走向禮儀，表現(xiàn)為身體儀式。身體儀式外在于人的天性，結(jié)果往往是壓制人性。墨家主張“非樂(lè)”，克制身體享受的欲望，直接主張壓制身體感官的快樂(lè)。法家與墨家都是走功利主義路線，大同小異。只有楊朱學(xué)派“貴己”，比較鮮明地提出“全性保真”的主張。全性保真的主張中，性一方面指生命，另一方面指人性和個(gè)性。楊朱“全性保真”，承認(rèn)身體欲望的合理性，主張適度張揚(yáng)，但也反對(duì)過(guò)度。在相對(duì)于我國(guó)的思想環(huán)境而言，是主張揚(yáng)身體欲望的唯一學(xué)派。也正是這種對(duì)身體欲望張揚(yáng)的因素，被魏晉士人發(fā)揮到極端而演變成了《列子?楊朱篇》中的“主義”思想。

楊朱“貴己”理論中的“全性保真”也含有一些養(yǎng)生之道，為后世的養(yǎng)生主張?zhí)峁┝死碚撓葘?dǎo)。楊朱的適度張揚(yáng)身體欲望和由此而來(lái)的主義傾向以及養(yǎng)生學(xué)主張都與當(dāng)代美學(xué)研究中的向身體轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。仔細(xì)地挖掘研究楊朱思想中的相關(guān)成分必將促進(jìn)當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展。楊朱思想也必將在這一美學(xué)轉(zhuǎn)型中散發(fā)出新的光彩。

參考文獻(xiàn)：

[1]巧子（中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書(shū)）[M]葉蓓卿譯注.北京：中華書(shū)局.2011

[2]李季林.楊朱?思想研究[M]安徽：安徽人民出版社.2012

篇9

【項(xiàng)目課題】2009年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目《鞏固和發(fā)展新疆平等團(tuán)結(jié)和諧互助的社會(huì)主義民族關(guān)系研究》中的子課題“轉(zhuǎn)型期新疆農(nóng)牧區(qū)區(qū)域貧困與民族關(guān)系研究”中的子題目（批準(zhǔn)號(hào)為09&ZD009）；

新疆師范大學(xué)《中亞與中國(guó)西北邊疆政治經(jīng)濟(jì)研究中心》博士點(diǎn)啟動(dòng)資金資助項(xiàng)目。

【作者簡(jiǎn)介】阿迪力·買(mǎi)買(mǎi)提（1959—），維吾爾族人，新疆伽師縣人，現(xiàn)任新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院政治學(xué)系副教授，主要從事哲學(xué)和行政管理教學(xué)和研究工作。

阿不都肉蘇力·拜克力（1974—），維吾爾族人，新疆吐魯番市人，碩士研究生，現(xiàn)任新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院政治學(xué)系講師，主要從事哲學(xué)教學(xué)和研究工作。

一

在哲學(xué)中，價(jià)值是一個(gè)含義廣泛的關(guān)系范疇，凡是涉及客體對(duì)主體的意義關(guān)系，就包含人們常說(shuō)的價(jià)值。具體地說(shuō)，凡是對(duì)主體有用的東西，就叫有價(jià)值；無(wú)用或有害的東西，就叫無(wú)價(jià)值或負(fù)價(jià)值。價(jià)值按其客體滿足主體的屬性，可劃分為功用價(jià)值。道德價(jià)值和審美價(jià)值三類(lèi)。功用價(jià)值相當(dāng)于馬克思說(shuō)的物的使用價(jià)值；道德價(jià)值是指人的德行對(duì)他人的精神感召和對(duì)社會(huì)的積極影響；審美價(jià)值是指主體所創(chuàng)造的對(duì)象反過(guò)來(lái)給予創(chuàng)造者的愉悅感，是人對(duì)人類(lèi)自由本質(zhì)的確證和審視。無(wú)論那類(lèi)價(jià)值，都反映了主體需要和客體功能的肯定關(guān)系，都是主體對(duì)他所創(chuàng)造的客體的認(rèn)同或評(píng)價(jià)。

價(jià)值觀念，即人們?cè)趯?shí)踐中形成的對(duì)客觀對(duì)象意義的看法或觀點(diǎn)。在實(shí)踐中，人們對(duì)客觀對(duì)象的看法可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是關(guān)于客觀對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律的看法或觀點(diǎn)，這在國(guó)外又稱“事實(shí)真理”或“事實(shí)判斷”。另一類(lèi)即關(guān)于客觀事物有無(wú)意義，有無(wú)用處的看法或觀點(diǎn)，這既是所謂“價(jià)值真理”或“價(jià)值判斷”。價(jià)值觀念同事實(shí)觀念相比，后者側(cè)重于對(duì)事物真理的客觀性探討，回答對(duì)象是“什么”以及“為什么”這類(lèi)真理問(wèn)題；前者側(cè)重于對(duì)事物意義的主觀評(píng)價(jià)，回答對(duì)象對(duì)我“好不好”以及“好在何處”這類(lèi)的功用問(wèn)題。人在實(shí)踐中所形成的各種觀念（包括世界觀和自然觀、歷史觀、人生觀、管理觀等各類(lèi)觀念），無(wú)一不是由這類(lèi)觀念組成，如人們通常所說(shuō)的哲學(xué)世界觀，它既包括人們對(duì)世界本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的客觀探討，表現(xiàn)為一個(gè)知識(shí)體系或說(shuō)明體系；又包括人們對(duì)現(xiàn)存世界的主觀體認(rèn)和評(píng)價(jià)，對(duì)理想的未來(lái)世界的設(shè)計(jì)和追求。人生觀也是如此：它既包括人生本質(zhì)規(guī)律的理性探索，又包括對(duì)現(xiàn)世的主觀感受和對(duì)理想人生的追求。這就告訴我們，人們的觀念既不可能是對(duì)客觀事物的機(jī)械反映，其中必然滲透著人的意向目的、定向選擇和主觀評(píng)價(jià)；又不可能是純粹主觀任意的，它必以客觀事物為對(duì)象，以事實(shí)為基礎(chǔ)。因此，事實(shí)觀念和價(jià)值觀念是互為條件的辨證關(guān)系。

二

當(dāng)前的話題是：究竟什么是管理價(jià)值觀的問(wèn)題。管理價(jià)值觀同一般價(jià)值觀又什么區(qū)別、應(yīng)該體現(xiàn)什么樣的價(jià)值觀、大致包括哪些內(nèi)容和具有哪些基本功能？我們認(rèn)為，所謂管理價(jià)值觀即管理者關(guān)于價(jià)值取向和價(jià)值評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)的總稱，它是在管理實(shí)踐中形成的管理主體對(duì)管理環(huán)境、管理目標(biāo)、管理客體、管理現(xiàn)狀、管理過(guò)程、管理結(jié)果和管理效率以及管理未來(lái)的體認(rèn)、選擇、態(tài)度、傾向、評(píng)價(jià)和期待等各種觀念的總和。說(shuō)它是管理主體的價(jià)值觀，并不意味著管理系統(tǒng)中作為管理客體的人沒(méi)有價(jià)值觀，因?yàn)楣芾硎枪芾碇黧w作用于管理客體的特殊實(shí)踐或主體性活動(dòng)，因而管理價(jià)值觀是指導(dǎo)管理主體的觀念而有別于管理客體的價(jià)值觀念。當(dāng)然，在研究管理的價(jià)值觀時(shí)，不能也不應(yīng)回避被管理者的價(jià)值觀念，因?yàn)榉彩侨硕加凶约禾囟ǖ膬r(jià)值原則和價(jià)值判斷。管理價(jià)值觀表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，管理價(jià)值觀表現(xiàn)為管理者對(duì)管理環(huán)境的體認(rèn)。

管理系統(tǒng)存在于一定的社會(huì)環(huán)境中，管理要正常進(jìn)行以維持并發(fā)展組織系統(tǒng)，就必須了解、適應(yīng)環(huán)境，同環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息、人員的交換。而在了解適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中，管理者一方面必須搜集整理環(huán)境的信息，力求使自己的認(rèn)識(shí)符合外在環(huán)境的本來(lái)面目；另一方面又要根據(jù)自身的目的和需要去篩選信息，并按自己的價(jià)值方式去整理信息和評(píng)價(jià)信息，從而對(duì)環(huán)境作出好或壞的價(jià)值判斷。所謂對(duì)環(huán)境的體認(rèn)，指的就是管理者通過(guò)多次管理實(shí)踐而形成的對(duì)環(huán)境好壞的辯識(shí)能力和判斷標(biāo)準(zhǔn)，而這種辯識(shí)能力和判斷標(biāo)準(zhǔn)，既是管理價(jià)值觀的一種表現(xiàn)。任何時(shí)代的管理或現(xiàn)代任何一類(lèi)管理，管理者首先要考慮的對(duì)象不是自身的組織系統(tǒng)而是系統(tǒng)所面臨的組織環(huán)境。只有對(duì)環(huán)境有盡可能詳盡的了解并對(duì)之進(jìn)行了一番“審視度勢(shì)”的價(jià)值判斷之后，才可能進(jìn)行別的思考。比如外商和內(nèi)地企業(yè)家來(lái)疆投資，第一步要了解研究的就是新疆的投資環(huán)境，通過(guò)各種渠道掌握有關(guān)我國(guó)的政治制度、法律制度、經(jīng)濟(jì)資源、社會(huì)政治穩(wěn)定、民族關(guān)系、人力狀況、市場(chǎng)環(huán)境的情況，并根據(jù)自身利益進(jìn)行分析和選擇。這種投資環(huán)境的分析和選擇，就滲透著外國(guó)資本家和內(nèi)地投資商的價(jià)值觀念。

第二，管理價(jià)值觀表現(xiàn)在組織目標(biāo)的選擇確立方面。

當(dāng)對(duì)組織環(huán)境有所了解并確認(rèn)了它對(duì)組織有無(wú)意義之后，接下來(lái)管理者便要根據(jù)組織的需要和環(huán)境的可能，確立組織行為的目標(biāo)。任何一類(lèi)組織目標(biāo)的確立既不是任意選定的，也不是自發(fā)產(chǎn)生的，而必須依賴可能和需要兩個(gè)條件。一是目的要有實(shí)現(xiàn)的可能性。如某種目的盡管很有意義但在現(xiàn)實(shí)中缺乏根據(jù)、無(wú)論如何都不可能實(shí)現(xiàn)，那么這種目的就是空洞無(wú)邊的幻想，注定不能實(shí)現(xiàn)；二是目的要符合管理者或組織系統(tǒng)的需要。如果不適合需要，盡管在現(xiàn)實(shí)中有實(shí)現(xiàn)的根據(jù)，管理者因其對(duì)自身需要無(wú)關(guān)甚或有害，也是不會(huì)將其確立為目標(biāo)的?？梢?jiàn)，在確立管理目標(biāo)的過(guò)程中，也有兩種觀念在同時(shí)起作用：分析目的有無(wú)可能、能否轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，這依據(jù)事實(shí)觀念；而確認(rèn)目的有無(wú)意義、哪種目的符合組織的主要需要，這依據(jù)價(jià)值觀念。總之，組織目的既然不是環(huán)境強(qiáng)加給組織系統(tǒng)的，而是組織的管理者在分析環(huán)境的多種可能性之后進(jìn)行價(jià)值選擇的結(jié)果，這樣，在同一環(huán)境中，不同的組織因有不同的價(jià)值觀念從而產(chǎn)生不同的組織目的，就是很自然的現(xiàn)象。

篇10

中圖分類(lèi)號(hào)：F014.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-176X（2012）07-0011-05

任何一門(mén)學(xué)科體系，都是建立在能經(jīng)得住哲學(xué)審視的基礎(chǔ)之上的。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的哲學(xué)審視是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的重要研究?jī)?nèi)容［1-2］。近年來(lái)，在我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的實(shí)際歷程中，對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究存在缺位現(xiàn)象［3］。經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究財(cái)富如何增加以及財(cái)富如何分配的一門(mén)學(xué)科，使用價(jià)值是財(cái)富的具體體現(xiàn)。對(duì)使用價(jià)值及其價(jià)格決定機(jī)制的研究是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心內(nèi)容之一。對(duì)使用價(jià)值等基本概念進(jìn)行思辨和哲學(xué)審視，有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的根基更為堅(jiān)固［4］。本文對(duì)使用價(jià)值、有用物品和價(jià)格決定進(jìn)行了哲學(xué)思辨，并提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、論使用價(jià)值

使用價(jià)值是指某物品直接地或間接地對(duì)于人的有用性。馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的使用價(jià)值，實(shí)際上就是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中所講的某物對(duì)人的效用。使用價(jià)值具有以下特點(diǎn)：

1.只要某物對(duì)社會(huì)上的至少一個(gè)人有某用，則此物具有某種使用價(jià)值

某物具有使用價(jià)值，是將全社會(huì)的人作為一個(gè)整體而言的。即某物具有使用價(jià)值，并不一定是對(duì)所有的人都有用。對(duì)甲有用的東西可能對(duì)乙無(wú)用。對(duì)丙無(wú)用的東西可能對(duì)丁有用。只要對(duì)其中的一部分人，甚至一個(gè)人有用，則此物具有某種使用價(jià)值。

2.空間相對(duì)性：某物對(duì)于同一時(shí)期不同的人具有類(lèi)型不同或大小不等的使用價(jià)值

從橫向來(lái)看，使用價(jià)值對(duì)同一時(shí)期不同的人具有差異性，即某物對(duì)于不同的人具有不同或大小不等的使用價(jià)值。其一，對(duì)有些人有用的東西可能對(duì)另一些人無(wú)用。對(duì)于不同的兩個(gè)人可能是有使用價(jià)值或無(wú)使用價(jià)值兩種結(jié)果。棉襖對(duì)于熱帶的人無(wú)用，但對(duì)于北極的人卻有用。其二，對(duì)有些人有此用的東西可能對(duì)另一些人有彼用。對(duì)戊有此用的東西可能對(duì)己有彼用，即對(duì)于不同的兩個(gè)人可能是有此種使用價(jià)值或有彼種使用價(jià)值兩種結(jié)果。如礦土對(duì)當(dāng)?shù)氐木用窬哂小爱?dāng)作一般的泥土蓋房子或做土壤種植莊稼”的此種使用價(jià)值，而對(duì)于冶礦工廠的人卻具有“能作為原料用來(lái)冶煉金屬”的彼種使用價(jià)值。其三，對(duì)有些人有小用的東西可能對(duì)另一些人有大用。對(duì)庚人有小用的東西可能對(duì)辛人有大用，即對(duì)于不同的兩個(gè)人而言某物即便具有同一種使用價(jià)值，也具有大小不相等之差別。如對(duì)于不愛(ài)規(guī)劃的人而言，一平方米布可做一條褲子；而對(duì)于愛(ài)規(guī)劃的聰明人而言，一平方米布可做兩條褲子。從橫向來(lái)看，使用價(jià)值對(duì)不同的人具有不同或大小不等的使用價(jià)值，由于同一時(shí)期不同的人相當(dāng)于各自在一個(gè)小的空間，此性質(zhì)又可稱為使用價(jià)值的空間差異性，或稱空間相對(duì)性。使用價(jià)值具有空間相對(duì)性，是人類(lèi)社會(huì)的一個(gè)公理。

3.時(shí)間相對(duì)性（或稱歷史相對(duì)性）：某物在不同的歷史時(shí)期具有類(lèi)型不同或大小不等的使用價(jià)值

從縱向來(lái)看，某物在不同的歷史時(shí)間對(duì)于同一個(gè)人（或者對(duì)于多個(gè)人組成的同一人群）而言，具有不同或大小不等的使用價(jià)值。其一，對(duì)單個(gè)人而言，某物品在當(dāng)今這段時(shí)間對(duì)某人有用，可能在以后對(duì)此人無(wú)用；反之亦然。如一個(gè)過(guò)去當(dāng)裁縫的人現(xiàn)在改行做廚師，修鞋機(jī)對(duì)以前的此人有用，而對(duì)當(dāng)今的此人無(wú)用。其二，某物品具有使用價(jià)值是對(duì)于所處的那個(gè)時(shí)代的人而言的。有些物品對(duì)過(guò)去的人們?cè)?jīng)有用，而對(duì)當(dāng)今的人們則無(wú)用；有些物品今天對(duì)人們有用，而將來(lái)可能對(duì)人們無(wú)用，反之亦然。因此，對(duì)某一時(shí)刻某物品具有使用價(jià)值是相對(duì)于所處的那個(gè)時(shí)代的人類(lèi)而言的，既不是對(duì)之前時(shí)代的人類(lèi)而言的，也不是對(duì)之后時(shí)代的人類(lèi)而言的。有些物品過(guò)去曾有用，對(duì)過(guò)去的那個(gè)時(shí)代的人類(lèi)有用。當(dāng)今沒(méi)用的東西在未來(lái)可能對(duì)后代有用。由于是相對(duì)于不同的歷史時(shí)間而言使用價(jià)值具有差異性，故此性質(zhì)可成為使用價(jià)值的時(shí)間相對(duì)性或歷史相對(duì)性。使用價(jià)值具有時(shí)間相對(duì)性（歷史相對(duì)性），也是人類(lèi)社會(huì)的一個(gè)公理。

二、論有用物品

1.由使用價(jià)值定義有用物品和無(wú)用物品

對(duì)人類(lèi)中至少有一個(gè)人具有使用價(jià)值的物品，稱為有用物品。對(duì)人類(lèi)中任何一個(gè)人都無(wú)用的東西，則稱為無(wú)用物品。根據(jù)上述的定義，顯然有用物品都具有使用價(jià)值。有用物品之外的物品，無(wú)使用價(jià)值。所有的理論都或多或少地是對(duì)實(shí)際狀況的一種抽象。這里定義有用物品、無(wú)用物品和使用價(jià)值也是一種抽象。在這種抽象的狀態(tài)下，根據(jù)上述的定義必定會(huì)得出“有用物品之外的物品無(wú)使用價(jià)值”這個(gè)結(jié)論。