導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇中醫(yī)的基本理論，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

2循證護(hù)理與中醫(yī)基礎(chǔ)理論的聯(lián)系

篇2

1 經(jīng)濟(jì)正義思想概述

關(guān)于經(jīng)濟(jì)正義最早的概念可以在古代中外思想家那里找到表述，比如：先秦道家以自然主義為核心的經(jīng)濟(jì)倫理和經(jīng)濟(jì)正義思想；在亞里士多德的學(xué)說(shuō)中關(guān)于民眾占有并行使財(cái)產(chǎn)權(quán)利適度和中道的正義觀；柏拉圖關(guān)于建立財(cái)產(chǎn)權(quán)利和財(cái)產(chǎn)關(guān)系亙古不變秩序的正義觀念。這些古代經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于經(jīng)濟(jì)正義的形式觀念大多已經(jīng)表達(dá)出樸素經(jīng)濟(jì)正義思想的內(nèi)容，前者是尊重秩序、履行承諾，保持適中，后者體現(xiàn)為崇尚權(quán)利、和諧互利和經(jīng)濟(jì)恰當(dāng)。在我國(guó)先秦時(shí)代和西方的古希臘時(shí)期，這些經(jīng)濟(jì)正義觀念不約而同的隱藏在“善”的面紗下。

2 經(jīng)濟(jì)正義思想的特征

經(jīng)濟(jì)正義是指在正義的一般意義下，突出反映正義的理性實(shí)踐精神或者現(xiàn)實(shí)的規(guī)定，即民眾的經(jīng)濟(jì)行為需要選擇一個(gè)理想的體制化目標(biāo)和規(guī)范來(lái)解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的矛盾。經(jīng)濟(jì)正義是從人的本性出發(fā)對(duì)社會(huì)財(cái)富進(jìn)行合理化分配。

近代經(jīng)濟(jì)正義思想是與資本主義社會(huì)的倫理精神緊密聯(lián)系的，二者具有天然的契合性；經(jīng)濟(jì)正義思想的實(shí)質(zhì)符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德規(guī)范和市場(chǎng)的價(jià)值原則，雙方具有可通性；在資本主義的產(chǎn)權(quán)制度和私有制度中對(duì)經(jīng)濟(jì)正義問(wèn)題進(jìn)行了深入的分析探討，一定程度上促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)正義制度的發(fā)展；經(jīng)濟(jì)正義思想所具備的實(shí)現(xiàn)公有制經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的研究?jī)?nèi)容，自然成為馬克思社會(huì)正義學(xué)說(shuō)及社會(huì)經(jīng)濟(jì)正義觀的理論源泉。

經(jīng)濟(jì)正義思想最基本的特征，或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)正義所追求的最主要目標(biāo)是在一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中獲得自由和解放，實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。從這個(gè)理論意義上，可以把經(jīng)濟(jì)正義看成是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的意義元素或者經(jīng)濟(jì)學(xué)的精神核心。人作為一種社會(huì)性、歷史性的存在，在對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的認(rèn)知和探索中也就表現(xiàn)出歷史性的特征。突出特征就是經(jīng)濟(jì)正義的概念和內(nèi)容會(huì)根據(jù)社會(huì)的發(fā)展出現(xiàn)相應(yīng)的變化。社會(huì)正義的核心衡量標(biāo)準(zhǔn)之一就是經(jīng)濟(jì)正義，經(jīng)濟(jì)正義也是社會(huì)正義的表現(xiàn)形式和主要內(nèi)容。從古代的亞里士多德、斯密對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的最初步研究到近現(xiàn)代的莫爾、歐文以及馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究不斷使經(jīng)濟(jì)正義問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義得到凸顯。

3 馬克思資本積累理論中的經(jīng)濟(jì)正義思想

理論認(rèn)為資本積累的主要內(nèi)容是資本家把剩余價(jià)值的一部分轉(zhuǎn)化為資本，在資本主義制度下，資本積累具有客觀必然性。這是因?yàn)?，一方面，資本家從事生產(chǎn)的目的是為了追求剩余價(jià)值，他們?yōu)榱双@得更多的剩余價(jià)值，除了提高對(duì)工人的剝削程度以外，還必須增加自己的資本，以便購(gòu)買(mǎi)更多的生產(chǎn)資料和雇傭更多的工人，擴(kuò)大生產(chǎn)的規(guī)模。也就是說(shuō)，對(duì)剩余價(jià)值的無(wú)限貪欲是推動(dòng)資本家不斷進(jìn)行積累的內(nèi)在動(dòng)力。

資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者為了替資本主義制度辯護(hù)，一向用各種謬論來(lái)掩蓋和歪曲資本積累的真實(shí)內(nèi)容。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個(gè)重要體現(xiàn)就是前期資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)者的經(jīng)濟(jì)正義思想。比如在早期一些學(xué)者的的學(xué)說(shuō)中認(rèn)為經(jīng)濟(jì)正義是以功利原則為基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利。西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者通過(guò)規(guī)則制定和制度安排，對(duì)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利進(jìn)行有效界定，在滿足人性中自私自利要求的同時(shí)，相應(yīng)對(duì)私有制的正義性進(jìn)行鼓吹。認(rèn)為以“私惡即公利” 的方式增加了社會(huì)福利總量，從而有利于社會(huì)發(fā)展和人類(lèi)進(jìn)步。但是，這種觀點(diǎn)忽略了人們對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的本質(zhì)追求。也造成了對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的錯(cuò)誤認(rèn)知：當(dāng)一種制度可以最大限度地對(duì)功利進(jìn)行提升時(shí)，它就是正義的。正義僅僅是促進(jìn)功利的手段而不是經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)，亨利正義的惟一的標(biāo)準(zhǔn)是功利。按照這種邏輯理解，只要在制度層面體現(xiàn)了正義的要求，社會(huì)中的種種不平等就可以視而不見(jiàn)，而這恰恰為資本主義制度及其資本積累的合理化提供了相應(yīng)的理論支撐。

而現(xiàn)實(shí)情況卻是在資本主義的發(fā)展過(guò)程中，特別是在資本主義生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大和資本積累不斷加速過(guò)程中，社會(huì)的財(cái)富以越來(lái)越迅速的態(tài)勢(shì)積聚到資本家的手中，創(chuàng)造財(cái)富的無(wú)產(chǎn)階級(jí)去日益貧困，隨著自動(dòng)化程度的不斷深化，失業(yè)人口越來(lái)越多，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生活條件日趨惡化。

馬克思在對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及本質(zhì)的分析中預(yù)言資本主義必將會(huì)最終走向沒(méi)落和滅亡，這是符合社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)性認(rèn)知結(jié)論。但是，為了擺脫這一厄運(yùn)，資本主義學(xué)者不斷對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)進(jìn)行調(diào)整，在制度和思想層面，一些資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者也借經(jīng)濟(jì)正義理論為資本積累披上虛偽的外衣。馬克思在其理論著作中根本上指出，只要私有制存在，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就必然會(huì)表現(xiàn)為不計(jì)一切地追逐金錢(qián)，這個(gè)基礎(chǔ)上，是根本無(wú)法找到正義的一點(diǎn)點(diǎn)蹤跡的。馬克思的經(jīng)濟(jì)正義思想的顯著特點(diǎn)在于，馬克思從生產(chǎn)關(guān)系的概念來(lái)闡述經(jīng)濟(jì)正義，其前提和基礎(chǔ)是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的深入剖析。馬克思的經(jīng)濟(jì)正義思想的關(guān)注點(diǎn)不僅僅是構(gòu)建一種社會(huì)的正義形態(tài)，而是致力于最終探尋一種如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的有效途徑。

馬克思的經(jīng)濟(jì)正義思想從社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)視角打開(kāi)對(duì)資本主義制度分析的通道，使得自身的經(jīng)濟(jì)正義理論具有唯物主義歷史管的特征正如熊彼特所說(shuō)的，資本主義本質(zhì)上是一種“創(chuàng)造性的毀滅過(guò)程”，一方面它的發(fā)展導(dǎo)致了繁榮與蕭條的交替，改造了現(xiàn)存的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)；另一方面，這種由不斷創(chuàng)新而引起經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的結(jié)果，不可避免地使它本身陷入困境，走向沒(méi)落，必將趨于滅亡而過(guò)渡到“社會(huì)主義”。

4 馬克思經(jīng)濟(jì)正義思想對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指導(dǎo)意義

馬克思的經(jīng)濟(jì)正義理論和思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)界占據(jù)獨(dú)特的重要地位，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的完善和發(fā)展起到了重要的促進(jìn)作用。在深刻剖析資本主義社會(huì)本質(zhì)的基礎(chǔ)上，揭示了經(jīng)濟(jì)正義在社會(huì)公平正義體系中的基本性地位，進(jìn)一步闡述了人們對(duì)正義的追求從個(gè)人美德向社會(huì)制度發(fā)展的大趨勢(shì)，充分說(shuō)明人們對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的認(rèn)識(shí)從形式正義階段發(fā)展到實(shí)質(zhì)正義階段。馬克思的經(jīng)濟(jì)正義思想是對(duì)西方資本主義經(jīng)濟(jì)正義思想的批判性的繼承，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和理論研究?jī)r(jià)值。

馬克思的經(jīng)濟(jì)正義思想開(kāi)放性的指出經(jīng)濟(jì)正義在社會(huì)正義的理論體系中居于基礎(chǔ)性的地位。在馬克思?xì)v史唯物主義的理論中，任何科學(xué)性研究都是緊密聯(lián)系社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)正義的研究。

馬克思經(jīng)濟(jì)正義思想揭示了人類(lèi)追求正義事業(yè)的趨勢(shì)是從個(gè)人美德向社會(huì)制度道德發(fā)展。人們對(duì)正義理論的認(rèn)知可以從兩方面闡述，一是美德，正義是人們?cè)谏钪兴缟泻妥非蟮恼?dāng)行為；而是社會(huì)性制度規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)，正義是對(duì)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)架構(gòu)進(jìn)行的制度性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在當(dāng)今社會(huì)中，制度正義、規(guī)范合理、制度倫理已經(jīng)顯現(xiàn)出比單純追求個(gè)人美德具有更為重要的理論價(jià)值。馬克思在承認(rèn)人的真正自由的前提下進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度的公平合理，引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)到制度正義、規(guī)范合理和制度倫理對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)正義的重要作用，充分體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)正義的追求由個(gè)人德性向社會(huì)制度道德轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)。

馬克思經(jīng)濟(jì)正義理論使人們對(duì)于正義問(wèn)題的研究從形式主義演變到實(shí)質(zhì)主義的范疇，人們關(guān)于正義的觀念發(fā)生了根本性變革。在對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)正義批判繼承的過(guò)程中，馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)形式正義和實(shí)質(zhì)正義進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。馬克思認(rèn)為。資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所主張的經(jīng)濟(jì)正義，僅僅是一種形式上的正義或程序化的正義，根本未觸及實(shí)質(zhì)正義的內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.資本論[M].北京，人民出版社，2006.

[2]馬克思恩格斯全集[M].北京，人民出版社，1972.

[3]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，1964.

[4]馬克思恩格斯選集[M].北京，人民出版社，1995.

篇3

在以往教學(xué)中，教師習(xí)慣以自己為中心，將自己的知識(shí)按自己的理解灌輸給學(xué)生，學(xué)生被動(dòng)接受知識(shí)，效果欠佳。有大量的實(shí)踐和數(shù)據(jù)證明，被動(dòng)學(xué)習(xí)的效果是遠(yuǎn)遠(yuǎn)劣于主動(dòng)學(xué)習(xí)的，所以現(xiàn)在教學(xué)改革倡導(dǎo)以生為本，強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，高度尊重學(xué)生，發(fā)揮學(xué)生自我學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，就要求教師在授課時(shí)必須站在學(xué)生的角度，想辦法讓學(xué)生主動(dòng)去理解、記憶知識(shí)點(diǎn)。

基礎(chǔ)會(huì)計(jì)在整個(gè)會(huì)計(jì)課程體系中，是最基礎(chǔ)也是最重要的一門(mén)課程。這門(mén)以理論為中心的課程，雖然也融合了很多實(shí)操部分，但是其中的難點(diǎn)還是理論知識(shí)的學(xué)習(xí)，這些理論知識(shí)的理解、記憶奠定整個(gè)會(huì)計(jì)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。下面我就結(jié)合我的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)淺談一下關(guān)于基礎(chǔ)會(huì)計(jì)課程一些理論知識(shí)點(diǎn)的理解與記憶。

一、簡(jiǎn)化并通俗化知識(shí)點(diǎn)――方便理解與記憶

中專類(lèi)學(xué)生的學(xué)習(xí)特點(diǎn)是理解能力較差、學(xué)習(xí)主動(dòng)性較差，基礎(chǔ)會(huì)計(jì)是一門(mén)入門(mén)課，對(duì)于剛從初中升入高中的學(xué)生而言，理解這些文縐縐的書(shū)面用語(yǔ)是有一定難度的，教師需要用簡(jiǎn)化的語(yǔ)言和生動(dòng)通俗的描述降低這些理解難度。

1.簡(jiǎn)化語(yǔ)言。重要的知識(shí)點(diǎn)盡可能簡(jiǎn)化一點(diǎn)，歸納出要點(diǎn)，方便學(xué)生去背誦記憶

例如，記憶資產(chǎn)、費(fèi)用等六大會(huì)計(jì)要素的增減變動(dòng)方向的時(shí)候，我給學(xué)生歸納成九個(gè)字：資費(fèi)借增，負(fù)所收貸增，然后讓學(xué)生像背歌謠一樣背熟這句話。這樣學(xué)生在寫(xiě)會(huì)計(jì)分錄時(shí)隨時(shí)可以對(duì)照這句話分析某個(gè)會(huì)計(jì)科目該記哪個(gè)方向。

2.歸納知識(shí)點(diǎn)。難記容易出錯(cuò)的地方，就想辦法找出規(guī)律，幫學(xué)生來(lái)記憶

例如，在學(xué)習(xí)日期大寫(xiě)規(guī)律的時(shí)候，學(xué)生老是分不清大寫(xiě)日期什么時(shí)候要加零。為了使他們能清楚的記住，我讓他們自己來(lái)歸納知識(shí)點(diǎn)。我先在黑板上這樣寫(xiě)出小寫(xiě)的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下劃線的是大寫(xiě)時(shí)前面要加零的，有什么規(guī)律。學(xué)生自己七嘴八舌的總結(jié)出來(lái)：小寫(xiě)有零的，大寫(xiě)就在前面加零。這樣學(xué)生一次性就清楚的記下來(lái)了。

3.知識(shí)點(diǎn)通俗化。難理解的地方，就想辦法用通俗化的語(yǔ)言來(lái)降低難度，或者用生活化的語(yǔ)言來(lái)講解

例如，在講解資產(chǎn)與負(fù)債、所有者權(quán)益的關(guān)系時(shí)，我以購(gòu)買(mǎi)單車(chē)為例來(lái)講解。學(xué)生想買(mǎi)一輛金額為200元的單車(chē)，父母給了150元，找同學(xué)借了50元，然后買(mǎi)回來(lái)了這輛單車(chē)。假設(shè)學(xué)生自己就只有這一項(xiàng)資產(chǎn)。分析：資產(chǎn)金額為200元。資產(chǎn)是如何來(lái)的呢？其中150元父母投資的，不用還，就是所有者權(quán)益；50元是借的，要還，就是負(fù)債。負(fù)債和所有者權(quán)益是用來(lái)描述資產(chǎn)的來(lái)源。這樣，不僅講解了資產(chǎn)與負(fù)債和所有者權(quán)益的關(guān)系，也練習(xí)了其中的平衡關(guān)系。

二、精選針對(duì)性練習(xí)――強(qiáng)化記憶

基礎(chǔ)會(huì)計(jì)課程中理論知識(shí)點(diǎn)其實(shí)不多，但是必須要清楚的理解并記憶，因?yàn)檫@個(gè)直接關(guān)系到后續(xù)的學(xué)習(xí)。但是練習(xí)題不是貪多就好。對(duì)于中職學(xué)生而言，他們學(xué)習(xí)積極性不強(qiáng)，練習(xí)多了反而混亂，甚至都是抄抄了事。所以在授課時(shí)首先要精選練習(xí)，通過(guò)有代表性的練習(xí)把知識(shí)點(diǎn)弄通。

例如，在基礎(chǔ)會(huì)計(jì)中會(huì)計(jì)科目非常重要，為了讓學(xué)生記住它們，除了把基礎(chǔ)會(huì)計(jì)中的幾十個(gè)會(huì)計(jì)科目制定階梯背誦計(jì)劃外，還制作了類(lèi)似名詞解釋的練習(xí)題來(lái)加深記憶。具體如：價(jià)值為3000元的辦公桌椅；尚未繳納的2000元稅金；銷(xiāo)售產(chǎn)品取得的10000元收入……讓學(xué)生分析是屬什么會(huì)計(jì)科目。

學(xué)完會(huì)計(jì)科目緊接著就學(xué)習(xí)復(fù)式記賬，可以在會(huì)計(jì)科目練習(xí)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化練習(xí)：用現(xiàn)金購(gòu)買(mǎi)價(jià)值為3000元的辦公座椅；用銀行里的存款支付尚未繳納的2000元稅金；銷(xiāo)售產(chǎn)品取得的10000元收入存進(jìn)銀行……分析這些業(yè)務(wù)涉及些會(huì)計(jì)科目，是增加還是減少，分別記借方還是貸方。

下一步學(xué)習(xí)會(huì)計(jì)分錄的時(shí)候，還可以讓學(xué)生根據(jù)上面的業(yè)務(wù)寫(xiě)出會(huì)計(jì)分錄。

通過(guò)這樣層層遞進(jìn)的練習(xí)，學(xué)生對(duì)會(huì)計(jì)科目的應(yīng)用能比較熟練，也能快速?gòu)臅?huì)計(jì)科目過(guò)渡到會(huì)計(jì)分錄的學(xué)習(xí)。

三、融合實(shí)操――深化知識(shí)的應(yīng)用

理論知識(shí)的學(xué)習(xí)最終還是要應(yīng)用到實(shí)操過(guò)程中，而通過(guò)這個(gè)融合過(guò)程，能降低理論知識(shí)的枯燥性，也能深化知識(shí)的應(yīng)用。除了常規(guī)的填制憑證、登記賬薄的實(shí)操練習(xí)外，還可以做一些生動(dòng)有趣的練習(xí)，來(lái)調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。

例如，在講解關(guān)于原始單據(jù)的審核與傳遞時(shí)，這個(gè)知識(shí)單純靠講解是比較抽象難懂的，可以實(shí)際動(dòng)手做一做才能理解和深化?？梢詢蓚€(gè)同學(xué)為一組，一個(gè)買(mǎi)東西一個(gè)賣(mài)東西形成一個(gè)對(duì)應(yīng)企業(yè)，然后一個(gè)開(kāi)發(fā)票一個(gè)開(kāi)支票，填完單據(jù)傳遞并審核，審核時(shí)如果發(fā)現(xiàn)有單據(jù)填錯(cuò)了，就要求退回去重開(kāi)。審核無(wú)誤才可以開(kāi)始填制記賬憑證。這樣一個(gè)練習(xí)能加深對(duì)憑證填制和傳遞的理解。

還可以把課堂的實(shí)操拓展到課外去。講解發(fā)票的時(shí)候，可以要求周末學(xué)生和家長(zhǎng)外出購(gòu)物時(shí)索取發(fā)票，索取時(shí)注意：1、對(duì)方是如何開(kāi)具發(fā)票的；2、收到的發(fā)票具體的填制項(xiàng)目。講解賬簿類(lèi)型的時(shí)候，可以要求學(xué)生周末逛街時(shí)，注意看看哪兒可以買(mǎi)到賬簿，商店里的賬簿有哪些類(lèi)型，和課堂上講的有沒(méi)有不同；講解銀行單據(jù)和填寫(xiě)規(guī)范時(shí)，可以建議學(xué)生和父母去辦一次銀行業(yè)務(wù)，觀察一下這些單據(jù)的填制項(xiàng)目和填制要求。

總之，會(huì)計(jì)知識(shí)的學(xué)習(xí)是一個(gè)不斷積累的過(guò)程，而基礎(chǔ)會(huì)計(jì)作為入門(mén)課，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力與學(xué)習(xí)興趣，為后續(xù)的進(jìn)一步學(xué)習(xí)奠定了基礎(chǔ)。在教學(xué)過(guò)程中，要多從學(xué)生的角度思考，分析如何去讓學(xué)生主動(dòng)積極并高效的學(xué)習(xí)知識(shí)。

篇4

歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變是馬克思世界歷史理論的核心觀點(diǎn)，對(duì)歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的動(dòng)力機(jī)制的探討也就成為馬克思世界歷史理論研究的重要內(nèi)容。但人們以往關(guān)注較多的是生產(chǎn)力與交往及其互動(dòng)關(guān)系在世界歷史形成中的作用和馬克思的資本批判理論，而對(duì)資本的積極作用卻關(guān)注不夠。本文旨在對(duì)資本在世界歷史形成中的積極作用進(jìn)行深入探討，并彰顯其對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的重要意義。

一、世界歷史與資本的本性

世界歷史的形成，是資產(chǎn)階級(jí)奔走全球各地的結(jié)果。那么，資產(chǎn)階級(jí)為什么要拼命“到處落戶，到處開(kāi)發(fā)，到處建立聯(lián)系”呢?馬克思認(rèn)為，這主要是由資本的本性決定的?！傲魍〞r(shí)間表現(xiàn)為勞動(dòng)生產(chǎn)率的限制；必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的增加=剩余勞動(dòng)時(shí)間的減少=剩余價(jià)值的減少：資本價(jià)值自行增值過(guò)程的障礙或限制。因此，資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，奪得整個(gè)地球作為它的市場(chǎng)，另一方面，它又力求用時(shí)間去消滅空間，就是說(shuō)，把商品從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方所花費(fèi)的時(shí)間縮減到最低限度。資本越發(fā)展，從而資本借以流通的市場(chǎng)，構(gòu)成資本空間流通道路的市場(chǎng)越擴(kuò)大，資本同時(shí)也就越是力求在空間上更加擴(kuò)大市場(chǎng)，力求用時(shí)間去更多地消滅空間?！?/p>

在馬克思看來(lái)，資本的本性是無(wú)限制地攫取最大利潤(rùn)，為此，它必然要打破以往行會(huì)制度的限制和地方上的限制，使整個(gè)世界和所有生產(chǎn)方式置于自己的統(tǒng)治之下。這種統(tǒng)治主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，在民族社會(huì)內(nèi)部，資本把任何勞動(dòng)都變?yōu)楣蛡騽趧?dòng)，并打破生產(chǎn)和交換上的一切行會(huì)限制和地方限制；另一方面，在國(guó)外，資本通過(guò)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)來(lái)強(qiáng)行傳播自己的生產(chǎn)方式，使世界上所有的生產(chǎn)方式都服從自己。馬克思指出：“資本一方面具有創(chuàng)造越來(lái)越多的剩余勞動(dòng)的趨勢(shì)，同樣，它也具有創(chuàng)造越來(lái)越多的交換地點(diǎn)的補(bǔ)充趨勢(shì)……從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，就是推廣以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)或與資本相適應(yīng)的生產(chǎn)方式。創(chuàng)造世界市場(chǎng)的趨勢(shì)已經(jīng)直接包含在資本的概念本身中?！彪S著資本的發(fā)展，國(guó)內(nèi)市場(chǎng)必然會(huì)變得越來(lái)越小，以致成為資本進(jìn)一步發(fā)展的障礙。要實(shí)現(xiàn)資本的不斷增值，資本家必定要突破國(guó)內(nèi)市場(chǎng)而走向國(guó)際市場(chǎng)。為了實(shí)現(xiàn)上述目的，資本的本性可以說(shuō)發(fā)揮得淋漓盡致。馬克思在《資本論》中指出：雖然資本逃避動(dòng)亂和紛爭(zhēng)，它的本性是膽怯的，但還不是全部真理。資本害怕沒(méi)有利潤(rùn)或利潤(rùn)太少，就像自然界害怕真空一樣。一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?rùn)，資本就膽大起來(lái)。如果有10％的利潤(rùn)，它就保證到處被使用；有20％的利潤(rùn)，它就活躍起來(lái)；有50％的利潤(rùn)，它就鋌而走險(xiǎn)；為了100％的利潤(rùn)，它就敢踐踏人間一切法律；有了300％的利潤(rùn)，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)。如果動(dòng)亂和紛爭(zhēng)能帶來(lái)利潤(rùn)，它就會(huì)鼓勵(lì)動(dòng)亂和紛爭(zhēng)。資本事實(shí)上就是這樣開(kāi)創(chuàng)出世界歷史的。

資本走向世界，開(kāi)辟國(guó)際市場(chǎng)，最初是由商品流通領(lǐng)域開(kāi)始的。隨著流通領(lǐng)域向生產(chǎn)領(lǐng)域的不斷滲透，生產(chǎn)的國(guó)際化就成了歷史的必然趨勢(shì)，并且，生產(chǎn)的國(guó)際化最終戰(zhàn)勝流通的國(guó)際化而在整個(gè)市場(chǎng)體系中起著決定性的作用。這樣，在生產(chǎn)國(guó)際化的帶動(dòng)下，各種經(jīng)濟(jì)因素也日益向國(guó)際化方向發(fā)展，最終使各國(guó)經(jīng)濟(jì)聯(lián)成一個(gè)整體，形成世界市場(chǎng)總體?！案鲊?guó)人民日益被卷入世界市場(chǎng)網(wǎng)，從而資本主義制度日益具有國(guó)際的性質(zhì)。”值得指出的是，資本的這種國(guó)際化擴(kuò)張，在當(dāng)代新科技革命的推動(dòng)下，日益顯現(xiàn)出強(qiáng)勁的勢(shì)頭。以跨國(guó)公司為載體，資本已深入到世界的每一個(gè)角落、每一個(gè)領(lǐng)域。

資本開(kāi)創(chuàng)世界歷史的沖動(dòng)完全是出于最大限度攫取剩余價(jià)值的貪婪本性，但是，當(dāng)它這樣做的時(shí)候，卻不自覺(jué)地成為推動(dòng)歷史發(fā)展的強(qiáng)大力量。馬克思從“普遍性”的角度看到了資本在社會(huì)歷史發(fā)展中的巨大作用，認(rèn)為以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，不光創(chuàng)造出一個(gè)普遍的勞動(dòng)體系，即剩余勞動(dòng)體系，而且創(chuàng)造出一個(gè)普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創(chuàng)造出一個(gè)普遍有用性的體系，這就必然大大促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，加快社會(huì)發(fā)展進(jìn)程。因此，馬克思講：“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對(duì)自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用；它創(chuàng)造了這樣一個(gè)社會(huì)階段，與這個(gè)社會(huì)階段相比，以前的一切社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類(lèi)的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜?！笨梢哉f(shuō)，無(wú)論是資本主義的興起與發(fā)展，還是世界歷史的開(kāi)拓，都是由資本的本性決定的，是資本發(fā)揮作用的必然結(jié)果。

二、世界歷史與資本的形成、發(fā)展

馬克思不僅從資本的本性上分析了世界歷史的形成，而且從資本的形成、發(fā)展上考察了世界歷史的形成。

最早的資本，出現(xiàn)在中世紀(jì)晚期的歐洲，集中在城市的行會(huì)里面。這些城市的資本是自然形成的資本，它體現(xiàn)為住房、手工勞動(dòng)工具和自然形成的世代相襲的主顧，由于交通和交換不發(fā)達(dá)，資本沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能，只好父?jìng)髯?、子傳孫。這種資本不同于現(xiàn)代資本，它不是以貨幣來(lái)計(jì)算的(用貨幣來(lái)計(jì)算，資本體現(xiàn)為哪一種物品都是一樣的)，而是與所有者的完全固定的勞動(dòng)直接聯(lián)系在一起的、完全不可分割的，因此，它是一種等級(jí)資本。這種等級(jí)資本，雖說(shuō)是一種最初級(jí)的資本形式，但相對(duì)于舊的剝削方式來(lái)說(shuō)，它畢竟還是一種新生事物。這種等級(jí)資本，總起來(lái)說(shuō)，發(fā)揮作用的范圍還是很有限的。它產(chǎn)生并生存于等級(jí)森嚴(yán)的行會(huì)之中，自然首先要受到行會(huì)制度的嚴(yán)重束縛，封建割據(jù)和行會(huì)的種種措施使得它的交往能力極其有限，同外部的交往不多，尤其是同本民族、本國(guó)家以外的交往更是微乎其微，各城市之間的聯(lián)系很不密切。所以，等級(jí)資本不可能真正打破地方限制而建立起世界性的聯(lián)系。但它確是朝著世界歷史方向走出的第一步。

隨著分工的進(jìn)一步擴(kuò)大，商業(yè)和生產(chǎn)發(fā)生了分離，商人階級(jí)開(kāi)始形成?！霸竭^(guò)自然形成的等級(jí)資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現(xiàn)所制約的，商人的資本一開(kāi)始就是活動(dòng)的，如果針對(duì)當(dāng)時(shí)的情況來(lái)講，可以說(shuō)是現(xiàn)代意義上的資本?！彪S著商業(yè)往來(lái)集中在特殊階級(jí)手里，隨著商人所促成的同近郊以外地區(qū)的通商的擴(kuò)大，于是在生產(chǎn)和商業(yè)之間也產(chǎn)生了相互作用。商人可以根據(jù)市場(chǎng)的預(yù)期變化來(lái)組織生產(chǎn)，因而促進(jìn)了生產(chǎn)的專業(yè)化發(fā)展，同時(shí)，也擴(kuò)大了生產(chǎn)內(nèi)部的分工。城市彼此間發(fā)生了聯(lián)系，新的勞動(dòng)工具從一個(gè)城市運(yùn)到另一個(gè)城市，生產(chǎn)和商業(yè)間的分工隨即也引起各個(gè)城市間在生產(chǎn)上新的分工，在每一個(gè)城市中都有自己特殊的工業(yè)部門(mén)占著優(yōu)勢(shì)。商人資本的“活動(dòng)”性又使交往不斷沖破地域的限制，使民族交往、國(guó)家交往日益發(fā)展起來(lái)，“最初的地域局限性開(kāi)始逐漸消失”。

繼商人資本之后，資本的又一跨越就是工場(chǎng)手工業(yè)的出現(xiàn)。相對(duì)于商人資本而言，工業(yè)資本是一種更高級(jí)的資本形式，能滿足更大的生產(chǎn)力發(fā)展的要求。工場(chǎng)手工業(yè)一出現(xiàn)，就吸收了大量自然形成的資本，在很大程度上增加了活動(dòng)資本的數(shù)量；同時(shí)，它還吸納了大量力求擺脫行會(huì)控制的農(nóng)民充實(shí)自己的勞動(dòng)力資源，這樣，工場(chǎng)手工業(yè)進(jìn)一步促進(jìn)了生產(chǎn)的發(fā)展。隨著資本原始積累的增加和工場(chǎng)手工業(yè)的繁榮，各國(guó)之間開(kāi)始了競(jìng)爭(zhēng)，而且越來(lái)越廣泛和越來(lái)越殘酷。這種競(jìng)爭(zhēng)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、保護(hù)關(guān)稅和各種禁令來(lái)進(jìn)行的。工場(chǎng)手工業(yè)由于其本身的脆弱性，是不能離開(kāi)保護(hù)的：“在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)上實(shí)行保護(hù)關(guān)稅，在殖民地市場(chǎng)上實(shí)行壟斷，而在國(guó)外市場(chǎng)上則盡量實(shí)行差別關(guān)稅。本國(guó)生產(chǎn)的原料(英國(guó)的羊毛和亞麻，法國(guó)的絲)的加工受到鼓勵(lì)，國(guó)內(nèi)出產(chǎn)的原料(英國(guó)的羊毛)禁止輸出，進(jìn)口原料的(加工)仍受到歧視或壓制(如棉花在英國(guó))”。17世紀(jì)，商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)的集中創(chuàng)造了大工業(yè)。大工業(yè)使競(jìng)爭(zhēng)走向普遍化，它創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代化的世界市場(chǎng)，控制了商業(yè)，把所有的資本都變成工業(yè)資本，從而使流通加速、資本集中。這樣，大工業(yè)使每個(gè)文明國(guó)家以及這些國(guó)家的每個(gè)人的需要都依賴于整個(gè)世界，它消滅了各民族的“特殊性”，人類(lèi)開(kāi)始步入世界歷史時(shí)代。

綜上所述，世界歷史是伴隨著資本的發(fā)展而形成和發(fā)展起來(lái)的，從等級(jí)資本到商人資本再到工業(yè)資本的形成，既是資本的發(fā)展史，同時(shí)也是世界歷史的形成過(guò)程。

三、資本與世界市場(chǎng)

伴隨著資本從等級(jí)資本到商人資本再到工業(yè)資本的發(fā)展，世界市場(chǎng)的形成過(guò)程大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：

第一階段從15世紀(jì)末16世紀(jì)初到17世紀(jì)中葉：這是資本主義世界市場(chǎng)的起步階段。美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)直接誘發(fā)了歐洲商業(yè)革命的爆發(fā)，加速了商業(yè)資本向工業(yè)資本的轉(zhuǎn)移，促進(jìn)資本主義生產(chǎn)方式在封建社會(huì)的母體中逐漸孕育成熟，由此開(kāi)始了資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)創(chuàng)新的世界市場(chǎng)的歷史進(jìn)程。為此，馬克思在《資本論》第一卷中明確指出：“15世紀(jì)末各種大發(fā)現(xiàn)造成新的世界市場(chǎng)”。“資本的現(xiàn)代生活史，是從16世紀(jì)現(xiàn)代世界貿(mào)易和世界市場(chǎng)出現(xiàn)的時(shí)候開(kāi)始的。”馬克思認(rèn)為現(xiàn)代意義上的世界市場(chǎng)起步于15世紀(jì)末16世紀(jì)初，它是在資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐漸取代傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中形成的。

第二階段從17世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉。殖民地的開(kāi)發(fā)所帶來(lái)的巨大的商業(yè)利益，一方面促使那些商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)比較發(fā)達(dá)的歐洲國(guó)家的商品生產(chǎn)超出本國(guó)市場(chǎng)的需求而以各殖民地為消費(fèi)對(duì)象；另一方面引發(fā)了這些國(guó)家爭(zhēng)奪、瓜分殖民地的斗爭(zhēng)，并進(jìn)而達(dá)到殖民地的壟斷。這個(gè)時(shí)期的世界市場(chǎng)實(shí)際上已經(jīng)在空間上擴(kuò)展至全球范圍，并以宗主國(guó)、殖民地、半殖民地之間的關(guān)系為基本格局。在這一階段，歐洲一些主要的國(guó)家如英國(guó)、法國(guó)等相繼爆發(fā)了工業(yè)革命，完成了工場(chǎng)手工業(yè)向機(jī)器大工業(yè)的過(guò)渡，體現(xiàn)工業(yè)文明的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最終取代以農(nóng)業(yè)文明為主導(dǎo)的自然經(jīng)濟(jì)，這不僅意味著歐洲這些工業(yè)國(guó)家的商品生產(chǎn)能力和輸出能力全面增強(qiáng)，而且意味著整個(gè)世界市場(chǎng)被納入到資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展軌道。

至19世紀(jì)中葉，世界市場(chǎng)的發(fā)展達(dá)到了第三個(gè)階段。1847年歐洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)之后的工商業(yè)復(fù)蘇，是新的工業(yè)時(shí)代的開(kāi)端。工業(yè)和商業(yè)的快速發(fā)展推動(dòng)了交通、通訊技術(shù)的變革，使資本的擴(kuò)張獲得了全新的技術(shù)手段，從而真正開(kāi)始了“用時(shí)間消滅空間”的過(guò)程，而“自1867年最近的一次普遍危機(jī)爆發(fā)以來(lái)，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。由于交通工具的驚人發(fā)展，——遠(yuǎn)洋輪船、鐵路、電報(bào)、蘇伊士運(yùn)河，——第一次真正地形成了世界市場(chǎng)”。顯然，這時(shí)的世界市場(chǎng)與前一階段相比，無(wú)論在廣度上還是在深度上都有顯著的躍進(jìn)，商品和資本的輸出無(wú)孔不入地沖擊著世界各國(guó)的民族經(jīng)濟(jì)，并借助于政治和軍事手段打破那些試圖閉關(guān)鎖國(guó)的國(guó)家的大門(mén)。自此，全球范圍內(nèi)沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家可以避開(kāi)世界市場(chǎng)的牽制，經(jīng)濟(jì)全球化雖然尚未達(dá)到今天這樣的深度和廣度，但已經(jīng)成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。

世界市場(chǎng)標(biāo)志著人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)全球化的開(kāi)始。馬克思認(rèn)為資本主義生產(chǎn)方式本身不可能停留在民族國(guó)家的范圍內(nèi)，資本的擴(kuò)張本性決定了它一定要打破一切限制，而“奪得整個(gè)地球作為它的市場(chǎng)”，因此，“一般說(shuō)來(lái)，世界市場(chǎng)是資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)和生活條件”。沒(méi)有世界市場(chǎng)的建立和擴(kuò)張，也就沒(méi)有資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，沒(méi)有世界歷史的形成。

四、資本與資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)創(chuàng)世界歷史時(shí)代的主體作用

如果說(shuō)沒(méi)有資本的形成和發(fā)展，沒(méi)有世界市場(chǎng)的建立和擴(kuò)張，就沒(méi)有資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，沒(méi)有世界歷史的形成，那么，沒(méi)有資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)創(chuàng)世界歷史時(shí)代的主體作用，也就沒(méi)有世界歷史的形成。馬克思堅(jiān)持歷史唯物主義觀點(diǎn)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)在世界歷史中的作用作了客觀評(píng)價(jià)。馬克思指出：資產(chǎn)階級(jí)在歷史上曾經(jīng)起過(guò)非常革命的作用。具體表現(xiàn)在：

第一，資本主義生產(chǎn)方式創(chuàng)造了空前的生產(chǎn)力總量，而發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力正是世界歷史形成的物質(zhì)前提?！百Y產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！?/p>

第二，由于資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，“各國(guó)人民日益被卷入世界市場(chǎng)網(wǎng)，從而資本主義制度日益具有國(guó)際的性質(zhì)”，而且由于世界市場(chǎng)的形成消除了以往各民族之間的孤立隔絕狀態(tài)，迫使落后國(guó)家的民族不自覺(jué)地加入了世界歷史進(jìn)程。它在亞洲等落后社會(huì)造成“惟一的一次社會(huì)革命”，這對(duì)于表現(xiàn)不出歷史首創(chuàng)精神的落后地區(qū)不能不起歷史進(jìn)步作用，資本主義在人類(lèi)歷史上第一次使世界成為相互依存的有機(jī)整體。

第三，世界歷史進(jìn)程中的根本問(wèn)題即人自身的解放和全面發(fā)展問(wèn)題，在資本主義生產(chǎn)方式下已提上歷史日程，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)單獨(dú)的個(gè)人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，人由對(duì)人的依賴狀態(tài)發(fā)展到人的獨(dú)立性狀態(tài)。資本主義無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`在人身上的各種依附關(guān)系，人成為人身自由的個(gè)人。雖然個(gè)人不免受到各種物質(zhì)關(guān)系的制約，尤其是商品貨幣關(guān)系的制約，但人的主體價(jià)值終究隨著科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、人對(duì)自然力量的征服而宏揚(yáng)出來(lái)。

篇5

眾所周知，基本樂(lè)理課程是音樂(lè)理論學(xué)科的基礎(chǔ)課程，也是音樂(lè)入門(mén)的必修課程之一，其作為一門(mén)系統(tǒng)講授音樂(lè)理論的課程，經(jīng)歷了長(zhǎng)期的發(fā)展和形成階段，具有豐富的課程內(nèi)容。而面對(duì)這樣一門(mén)音樂(lè)基礎(chǔ)課程，很多學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀卻并不是那么樂(lè)觀，通常表現(xiàn)為對(duì)樂(lè)理的記憶困難、思維混亂以及容易遺忘等問(wèn)題，當(dāng)然，這些問(wèn)題也是困擾很多樂(lè)理教師的問(wèn)題。因此，如何才能在基本的樂(lè)理課程教學(xué)中，讓學(xué)生不必花費(fèi)太大的精力，而又能夠獲得豐富的樂(lè)理知識(shí)，取得最佳的記憶效果，以最終達(dá)到提高學(xué)習(xí)效率的目的，正是本文即將探討的內(nèi)容。

一、基本樂(lè)理教學(xué)中常見(jiàn)的快速理解與記憶方法

當(dāng)前，隨著生活水平的提升，在學(xué)校中接受音樂(lè)教育的學(xué)生人數(shù)也在不斷增多，而隨著學(xué)生之間基本樂(lè)理知識(shí)水平的差異化進(jìn)一步提高，就更需要教師在基本樂(lè)理教學(xué)課堂中運(yùn)用有效的方法使其快速理解。當(dāng)然，不同的教師都有著不同的基本樂(lè)理理解與記憶方法，可謂仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智。而筆者通過(guò)對(duì)多個(gè)基本樂(lè)理課堂教學(xué)中的快速理解與記憶方法進(jìn)行調(diào)研后發(fā)現(xiàn)，其中最為有效的方法無(wú)外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂(lè)理的方法編成口訣，利用押韻等特點(diǎn)來(lái)達(dá)到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂(lè)理教學(xué)中是最為常見(jiàn)的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過(guò)在教學(xué)中以游戲的方式幫助學(xué)習(xí)者快速理解和記憶基本樂(lè)理知識(shí)。而圖表法就是利用圖表來(lái)快速理解和記憶基本樂(lè)理，該種方法有著清晰、直觀的感覺(jué)，目前在基本樂(lè)理課程教學(xué)中的運(yùn)用范圍也是比較廣泛的。

二、基本樂(lè)理教學(xué)中常見(jiàn)快速理解與記憶方法的運(yùn)用

（一）口訣方法的運(yùn)用

對(duì)于基本樂(lè)理教學(xué)中運(yùn)用的口訣方法來(lái)說(shuō)，其主要是將基本樂(lè)理內(nèi)容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實(shí)踐有著緊密的聯(lián)系，需要從實(shí)踐中進(jìn)行提取，在提取歸納時(shí)還需要找到貼切的字詞準(zhǔn)確表達(dá)意思并達(dá)到押韻。可見(jiàn)，該種方法對(duì)歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學(xué)習(xí)《音程、和弦基本樂(lè)理教學(xué)記憶術(shù)――樂(lè)理教學(xué)記憶秘笈之二》時(shí)，有學(xué)者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時(shí)其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動(dòng)干戈。”明顯可以看出，通過(guò)該種總結(jié)，僅僅需要簡(jiǎn)短的幾句話，便讓我們很輕易地對(duì)極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進(jìn)行了牢固的記憶。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師需要時(shí)刻留意對(duì)基本樂(lè)理知識(shí)的口訣歸納與總結(jié)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。

（二）游戲方法的運(yùn)用

在上文中已經(jīng)論述，游戲方法在基本樂(lè)理教學(xué)中是最為常見(jiàn)的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠?qū)⒖菰锏膶W(xué)習(xí)“寓教于樂(lè)”，讓學(xué)生在玩耍中掌握學(xué)習(xí)知識(shí)，并能牢牢地記住。比如：在學(xué)習(xí)基本樂(lè)理課程中“音名與唱名”時(shí)，教師可以發(fā)動(dòng)學(xué)生做出14張卡片，并將選出來(lái)的14名學(xué)生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個(gè)音名，另一組人手拿著一個(gè)唱名，讓他們通過(guò)某種游戲的方式找到各自對(duì)應(yīng)的音名或唱名。通過(guò)一通游戲玩下來(lái)之后，學(xué)生也能夠充分掌握了同一音級(jí)有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂(lè)理知識(shí)。

（三）圖表方法的運(yùn)用

在基本樂(lè)理課程教學(xué)中運(yùn)用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學(xué)生最為容易接受，在目前的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)用最為廣泛，而且取得的教學(xué)效果也是最為明顯的。比如在對(duì)基本樂(lè)理教學(xué)中的“自然音程與變化音程”的內(nèi)容進(jìn)行講解時(shí)，為了能夠讓學(xué)生可以快速理解和記憶度數(shù)相同而音數(shù)不同的各種音程相互關(guān)系，可以向他們展示下圖：

可見(jiàn)，通過(guò)把這些音程簡(jiǎn)要列出后只要將圖中括號(hào)內(nèi)的文字提醒學(xué)生，也即是讓學(xué)生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關(guān)系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達(dá)到了相應(yīng)的教學(xué)目的，取得了教學(xué)效果。

三、結(jié)語(yǔ)

總之，隨著社會(huì)的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學(xué)方法已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)前教學(xué)的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法還是能夠在基本樂(lè)理課程教學(xué)這門(mén)基本的音樂(lè)理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過(guò)有效快速理解與記憶方法的運(yùn)用，再加上教師的總結(jié)、引領(lǐng)，一定能夠使學(xué)生的聲樂(lè)知識(shí)得到不斷的豐富，并在日常學(xué)習(xí)中形成一種理念和思維上的正確導(dǎo)向。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜秦豐.談樂(lè)理教學(xué)中的“舉一反三”[J].陜西教育（高教版），2013，（Z1）.

篇6

在孟子看來(lái)，社會(huì)生活中的這五種關(guān)系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時(shí)，這種自然因素也是人類(lèi)所獨(dú)有的，盡管在其他動(dòng)物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴關(guān)系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類(lèi)發(fā)展到對(duì)偶婚階段的產(chǎn)物。）其他四種關(guān)系，也純?yōu)槿祟?lèi)所獨(dú)有，而且這種關(guān)系，不會(huì)在百姓中自動(dòng)地產(chǎn)生，并保持下去，它需要先知先覺(jué)們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會(huì)存在于社會(huì)生活之中。

在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國(guó)或社會(huì)公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國(guó)的兩個(gè)方面，它們神圣不可侵犯。對(duì)于宣傳動(dòng)搖這兩個(gè)方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸?！皸钪臁⒛灾杂煜?。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼受，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚钪鞛槲?，廢棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無(wú)君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認(rèn)為“有為”的君主，必是那種“尊德樂(lè)道”之人，他們對(duì)待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之?！保ā豆珜O丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過(guò)是以自貴其德而向君主叫價(jià)的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識(shí)，他必然汲汲于“正人心，息邪說(shuō)，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。

同樣，在被孟子視為“無(wú)父”的墨者看來(lái)，儒家的差等之愛(ài)，若作徹底的推論，也會(huì)成一種“無(wú)父”的為我說(shuō)?！赌印防镉卸卧捑蛯?duì)“差等之愛(ài)”作了一個(gè)惡意的推論，儒者巫馬子對(duì)墨子說(shuō)：“我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親?！盵2]最后一句“愛(ài)我身于吾親”，這本是儒家差等之愛(ài)的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛(ài)是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點(diǎn)的，是一種愛(ài)的逐漸擴(kuò)張，是在保持“親親”之愛(ài)基礎(chǔ)上的擴(kuò)張，而不是一種內(nèi)斂式的愛(ài)的遞減，否則，就會(huì)走向“為我”，由此可見(jiàn)，儒家的差等之愛(ài)，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛(ài)與差等之愛(ài)的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對(duì)立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的兩個(gè)階段。

在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺(jué)意識(shí)。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于禮樂(lè)道德規(guī)范背后的心理差別，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。現(xiàn)代動(dòng)物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛(ài)幼方面，不僅猿類(lèi)，而且其他種類(lèi)的許多動(dòng)物都會(huì)表現(xiàn)得“義無(wú)反顧”，因?yàn)閻?ài)幼完全是自然界賦予動(dòng)物的求生本能，這種“愛(ài)幼”的惻隱之心，利于個(gè)體求生與族類(lèi)生命的延續(xù)，也符合動(dòng)物界的自然法則。同樣，動(dòng)物界中還存在一種動(dòng)物群體在對(duì)抗另一種動(dòng)物群體的進(jìn)攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動(dòng)物界中所存在的對(duì)偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時(shí)為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動(dòng)物的群體生活、倫常秩序、同類(lèi)相助、親子之愛(ài)等，并不比人類(lèi)遜色多少，有些方面甚至還勝過(guò)了人類(lèi)：狼不吃狼。相反，人類(lèi)從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說(shuō)一部人類(lèi)史就是一部戰(zhàn)爭(zhēng)史，中國(guó)人說(shuō)一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說(shuō)明單純的動(dòng)物式的心理差別，不足以將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問(wèn)仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請(qǐng)問(wèn)至仁?！f子曰：‘至仁無(wú)親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會(huì)品性，而是動(dòng)物所共有的自然本性、本能。對(duì)這種自然本性返歸、實(shí)現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會(huì)道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂(lè)文化的獨(dú)特性。

孟子雖然調(diào)強(qiáng)“仁”作為禮的內(nèi)在先驗(yàn)依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動(dòng)物界的區(qū)別之一，但他的認(rèn)識(shí)并不就此止步。他認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類(lèi)的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺(jué)地創(chuàng)造禮樂(lè)文化規(guī)范是人與動(dòng)物界的差別。人所具有的這種道德自覺(jué)，并不是為了刻意地用一些條條框框來(lái)限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂(lè)文化，正是為了把自己從動(dòng)物界的限制中解放出來(lái)，是對(duì)人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動(dòng)物的證明。

卡西爾說(shuō)，“對(duì)于統(tǒng)轄一切其它有機(jī)體生命的生物學(xué)規(guī)律來(lái)說(shuō)，人類(lèi)世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類(lèi)世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)看來(lái)是人類(lèi)生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動(dòng)物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)符宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各個(gè)部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類(lèi)在思想和經(jīng)驗(yàn)之中，取得的一切進(jìn)步都使這個(gè)符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對(duì)禮樂(lè)文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點(diǎn)，確有異曲同工之妙。其實(shí)，在人禽之別方面，人除了用禮樂(lè)文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動(dòng)物迥然有別，這方面的差異我們?cè)凇吨芏Y·大司徒》中可以看到。

在辨析人與禽獸差異的過(guò)程中，孟子首先是從人的“類(lèi)”屬性入手的，認(rèn)為人作為一個(gè)統(tǒng)一的物類(lèi)是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類(lèi)者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類(lèi)者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也?！谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）在這里，孟子把人的共同點(diǎn)歸結(jié)為三點(diǎn)，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺(jué)相同，易牙認(rèn)為是美味的東西，我也會(huì)認(rèn)為是美味；三是心對(duì)理、義的認(rèn)同，這是人性中最重要的一點(diǎn)，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類(lèi)”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺(jué)等方面，進(jìn)一步將人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以內(nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來(lái)。

人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對(duì)人與人的交往，強(qiáng)調(diào)必須注重禮的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。孟子說(shuō)：“食而弗愛(ài)，豕交也；愛(ài)而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘?！保ā侗M心下》）強(qiáng)調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說(shuō)，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛(ài)而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛(ài)小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實(shí)的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自內(nèi)心的“恭敬”。

存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個(gè)人以仁心、以禮、以忠對(duì)待別人，依然遭受他人的蠻橫無(wú)禮，那么，我們只能遺憾地說(shuō)，這種不能識(shí)別仁、禮、忠的人，與禽獸無(wú)異。因?yàn)闆](méi)有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識(shí)別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個(gè)人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來(lái)尊重，以及在對(duì)待人事方面，是否具有盡心盡力的認(rèn)真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對(duì)人的尊重是發(fā)自內(nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。

轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這種四端說(shuō)，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認(rèn)為人先驗(yàn)地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說(shuō)，在一定時(shí)候，被孟子認(rèn)為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗(yàn)的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）這種承認(rèn)“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。

同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說(shuō)，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來(lái)的社會(huì)后果，甚至在多數(shù)時(shí)候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣(mài)，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）這樣說(shuō)來(lái)，“若非不為善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┮匀?、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。

孟子講“四端”還有另一種說(shuō)法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚┻@是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長(zhǎng)過(guò)程，所謂“恭敬之心，禮也”，說(shuō)明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說(shuō)，能否就此認(rèn)為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認(rèn)為關(guān)鍵是要弄清這四個(gè)范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個(gè)范疇中，他更多是強(qiáng)調(diào)仁義，仁義并稱的時(shí)候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于仁、義、禮、智四者并提的說(shuō)法。

孟子對(duì)于“仁”這個(gè)范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說(shuō)法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗(yàn)本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認(rèn)識(shí)歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開(kāi)感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會(huì)倫理關(guān)系的層面來(lái)使用“仁”這一概念?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實(shí)地宣稱，親愛(ài)父母便是仁，恭敬兄長(zhǎng)便是義。這與《禮記》中“門(mén)內(nèi)之治以恩斷義，門(mén)外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門(mén)內(nèi)”為限，他要求以“門(mén)內(nèi)”為基點(diǎn)，并以之外推，推到社會(huì)生活中去，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）在推已及人的“充其義”的過(guò)程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來(lái)的，也最為容易成就個(gè)人的“仁德”，所以說(shuō)是“求仁莫近焉”的捷徑。

除以心理因素釋“仁”外，孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》）這說(shuō)明仁的感情或道德，只會(huì)在人群之中產(chǎn)生?！墩f(shuō)文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說(shuō)仁這種情感關(guān)系源于父子之愛(ài)，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動(dòng)物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也?！保ā侗M心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點(diǎn)，同時(shí)，又是普遍之愛(ài)中的重點(diǎn)。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護(hù)的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！盵7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問(wèn)曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！保ā侗M心上》）

在這個(gè)法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會(huì)離開(kāi)社會(huì)，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會(huì)秩序的角度承認(rèn)法的合理性；二是從個(gè)人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛(ài)決定了他首先考慮的是親愛(ài)者的利益，而不是社會(huì)的整體公正，這也是歷來(lái)儒家最為人們所病詬的地方。針對(duì)舜對(duì)其弟，“至不仁”的象，以庳之國(guó)來(lái)封他，孟子的弟子萬(wàn)章不解地問(wèn)道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對(duì)此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣。親親，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。封之有庳，富貴之也?！保ā度f(wàn)章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛(ài)”之道的。其實(shí)，這種親愛(ài)親者的感情，正是每個(gè)正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個(gè)與己無(wú)關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時(shí)候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時(shí)，人們就只會(huì)痛哭流淚地陳述它，因?yàn)楸簧湔呤亲约旱挠H人的緣故，所謂仁，不過(guò)是對(duì)親人的愛(ài)罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>

“仁”除了含有“門(mén)內(nèi)”的親親之義外，它還有社會(huì)意義，就是對(duì)他人的愛(ài)，對(duì)生命的重視?！皻⒁粺o(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）但這種對(duì)生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來(lái)。對(duì)待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個(gè)人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過(guò)正確地使用外推原則表現(xiàn)出來(lái)，“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)。”（《盡心下》）

既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會(huì)關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說(shuō)，其實(shí)不過(guò)是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來(lái)釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。

由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛(ài)而弗仁”，愛(ài)惜它，卻不用仁德對(duì)待它；對(duì)于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對(duì)待他，卻不親愛(ài)他；對(duì)于親者，是“親親”，是發(fā)自內(nèi)心的真摯之愛(ài)，然后將這種“親親”之愛(ài)外推，就可以對(duì)人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛(ài)萬(wàn)物。這種愛(ài)的差等，由“親親”開(kāi)始，沒(méi)有“親親”之愛(ài)，也可以說(shuō)是對(duì)于人倫的“不知?jiǎng)?wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認(rèn)為人心的安頓，必須以仁的道德意識(shí)為基準(zhǔn)，沒(méi)有這個(gè)自覺(jué)的道德意識(shí)，“莫之御而不仁”，也即是沒(méi)有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠(yuǎn)離仁義，就是“不仁、不智、無(wú)禮、無(wú)義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個(gè)意義上講，一個(gè)人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。

由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達(dá)于四體，它與人們的實(shí)踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實(shí)踐中，仁義的實(shí)施就有三種形式：一是發(fā)自內(nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā侗M心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對(duì)外在的形式，加以借假，總是依此而說(shuō)，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒(méi)有的東西可以通過(guò)“外鑠”而變成固有的東西。

注釋：

［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書(shū)店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。

［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁(yè)。

［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁(yè)。

［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年7月版，第497-498頁(yè)。

［5］［德］卡西爾著，甘陽(yáng)譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁(yè)。

篇7

所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域體現(xiàn)的是人與勞動(dòng)對(duì)象的法定關(guān)系，是人們一切經(jīng)濟(jì)行為的基礎(chǔ)。馬克思在寫(xiě)作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱“《手稿》）時(shí)開(kāi)始其研究思路由哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，所有權(quán)關(guān)系成為其討論中的基本關(guān)系。這從兩個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)：其一是人與勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系，其二是人與自身活動(dòng)對(duì)象化結(jié)果的關(guān)系；前者體現(xiàn)為勞動(dòng)與資本、自然資源（土地等）的關(guān)系，后者體現(xiàn)為勞動(dòng)與勞動(dòng)結(jié)果的關(guān)系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（以下簡(jiǎn)稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關(guān)注這一問(wèn)題：一方面是縱向的歷史進(jìn)程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的展開(kāi);《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)》（以下簡(jiǎn)稱“《第一分冊(cè)》”是馬克思在《大綱》基礎(chǔ)上嘗試出版的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作六分冊(cè)中的第一冊(cè)，實(shí)際上也是這一計(jì)劃中出版了的唯一一冊(cè)；該分冊(cè)出版后，馬克思的整個(gè)研究計(jì)劃發(fā)生了改變。我們?cè)谠摲謨?cè)的初稿片段中能夠看到馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思路在前期研究基礎(chǔ)上的反思，這其中就包括所有權(quán)問(wèn)題。

在《第一分冊(cè)》的初稿片段中，馬克思對(duì)所有權(quán)問(wèn)題的關(guān)注對(duì)象，除了洛克的勞動(dòng)本體論，即以個(gè)人勞動(dòng)為基礎(chǔ)的對(duì)其勞動(dòng)對(duì)象的所有權(quán)解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)所有權(quán)問(wèn)題的認(rèn)識(shí),并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納，指出：無(wú)論是偏重于經(jīng)濟(jì)學(xué)還是法學(xué)的所有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，都把個(gè)人自己的勞動(dòng)說(shuō)成是最初的所有權(quán)依據(jù)（即洛克觀點(diǎn)）,與此相應(yīng)，把對(duì)自己勞動(dòng)成果的所有權(quán)說(shuō)成是資本主義社會(huì)的基本前提，亞當(dāng)?斯密就持這樣的觀點(diǎn)。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁(yè)。下引只標(biāo)卷數(shù)和頁(yè)碼）

不過(guò)，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被顛覆了。因?yàn)?，勞?dòng)所有權(quán)作為經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中是建立在以交換價(jià)值為前提、而并非以簡(jiǎn)單交換關(guān)系為前提的基礎(chǔ)上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁(yè)）言下之意，由于勞動(dòng)力的交換價(jià)值與其創(chuàng)造價(jià)值的價(jià)值不相等（這在《手稿》時(shí)期并沒(méi)有得到充分論證）,勞動(dòng)所有權(quán)的基礎(chǔ)受到了侵犯。

顯然，馬克思的批判并不是指向勞動(dòng)所有權(quán)這一原則本身，而是指向勞動(dòng)所有權(quán)在以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理則試圖論證勞動(dòng)所有權(quán)是資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)，這是馬克思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的區(qū)別所在。

在馬克思看來(lái)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把來(lái)自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)本身的觀念，即勞動(dòng)所有權(quán)理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實(shí)性延伸至還不存在所有權(quán)的黃金時(shí)代（原始時(shí)代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁(yè)）,也就是說(shuō)，將這一資本主義社會(huì)的所有權(quán)占有規(guī)律看作是存在于人類(lèi)社會(huì)一切發(fā)展進(jìn)程中的永恒的規(guī)律。

與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的基礎(chǔ)是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對(duì)此進(jìn)行解釋。

馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的批判不是指向他們對(duì)所有權(quán)的勞動(dòng)基礎(chǔ)的解釋，而是指向他們將所有權(quán)規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的這一認(rèn)識(shí)方法在兩個(gè)方面引起麻煩：第一，從不存在所有權(quán)的史前社會(huì)那里去尋找所有權(quán)的本體論基礎(chǔ)；第二，看不到勞動(dòng)所有權(quán)在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁(yè)）

馬克思從資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去解釋資本主義所有權(quán)理論的生成，進(jìn)而從社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r去論證資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的兩個(gè)麻煩：第一，以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權(quán)被資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系所顛覆。

不過(guò)，在這里我們同樣應(yīng)該看到，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，是解讀這一問(wèn)題的兩個(gè)不同的認(rèn)識(shí)維度：一方面，我們看到以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的東西；另一方面，我們也應(yīng)該進(jìn)一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。

馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家仰賴于普遍原則的批判，促使他關(guān)注資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)的歷史演變，這是第一個(gè)認(rèn)識(shí)維度。他對(duì)以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關(guān)注資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，這是第二個(gè)認(rèn)識(shí)維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對(duì)前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。

從橫向的意義上來(lái)看，這一勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來(lái)看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對(duì)這一條件的形成歷史和運(yùn)行機(jī)制的分析，一方面進(jìn)一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)；另一方面將這一研究思路與哲學(xué)家的思路區(qū)分開(kāi)來(lái)。從橫向的意義上來(lái)看，這一條件實(shí)際上涉及到兩個(gè)因素：其一是與勞動(dòng)相關(guān)的對(duì)勞動(dòng)對(duì)象(如土地、自然資源）的所有權(quán)，或者對(duì)外化了的勞動(dòng)結(jié)果（貨幣資本）的所有權(quán)；其二是勞動(dòng)與資本的交換（并非簡(jiǎn)單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動(dòng)的條件，被資本雇傭者的勞動(dòng)所有權(quán)受到顛覆。對(duì)于自然勞動(dòng)對(duì)象的占有問(wèn)題，馬克思在更大程度上是通過(guò)人類(lèi)學(xué)的歷史資料來(lái)關(guān)注的。

國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題是以這一原則為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富的增加。他們既然沒(méi)有將資本的利潤(rùn)看作是工人的剩余勞動(dòng)，也就不會(huì)去關(guān)注勞動(dòng)原則的被顛覆問(wèn)題。在他們看來(lái)，資本主義經(jīng)濟(jì)的所有權(quán)原則是對(duì)自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學(xué)家只是提出了抽象的原則，而沒(méi)有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被扭曲；哲學(xué)視角中的異化勞動(dòng)并不能夠?qū)@一扭曲現(xiàn)象進(jìn)行論證。

根據(jù)馬克思對(duì)財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)所有權(quán)分離的歷史程序及其結(jié)果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見(jiàn)第30卷，第2版，第450-452頁(yè)），我們可以理解，勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆為什么能夠說(shuō)明在資本主義社會(huì)，增加了的物質(zhì)財(cái)富在一部分人手上集中起來(lái)，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對(duì)貧困）；而且這些集中起來(lái)的財(cái)富能夠成為進(jìn)一步顛覆這一原則的客觀條件。

顯然，與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思從歷史進(jìn)程中來(lái)理解所有權(quán)的形成及其原則。但是我們同時(shí)應(yīng)該看到，原則的形成與原則的實(shí)現(xiàn)條件是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)不同方面：其一，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問(wèn)題。其二，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件并沒(méi)有否認(rèn)原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會(huì)制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識(shí)形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)支撐著這一社會(huì)。

二、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的哲學(xué)問(wèn)題：原則、程序與悖論

我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)所有權(quán)問(wèn)題在認(rèn)識(shí)上的分歧，并非產(chǎn)生于對(duì)所有權(quán)形成的自然基礎(chǔ)在認(rèn)識(shí)上的差異；雖然馬克思強(qiáng)調(diào)的是其形成的歷史性，不過(guò)這是縱向意義上的。馬克思對(duì)人類(lèi)社會(huì)早期生產(chǎn)方式、財(cái)產(chǎn)權(quán)形式的認(rèn)識(shí)，并沒(méi)有一個(gè)先入之見(jiàn)或者抽象原則：從《德意志意識(shí)形態(tài)》到晚年的人類(lèi)學(xué)筆記，馬克思都非常關(guān)注歷史資料和人類(lèi)學(xué)研究的最新進(jìn)展。馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)所有權(quán)問(wèn)題在認(rèn)識(shí)上的差異，植根于對(duì)一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認(rèn)識(shí)上的分歧。這一分歧緣起于對(duì)異化勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)，有待于對(duì)剩余勞動(dòng)的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。

在資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，所有權(quán)原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論進(jìn)一步構(gòu)成了自由和平等原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進(jìn)一步深入到經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中，從原則的形成與原則實(shí)現(xiàn)的程序上來(lái)分析悖論的形成：

在流通中發(fā)展起來(lái)的交換價(jià)值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價(jià)值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過(guò)是從另一個(gè)方面再現(xiàn)出來(lái)。（Bd.II/2，S.60;參見(jiàn)第31卷，第362頁(yè)）

資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎(chǔ)；這些觀念在社會(huì)生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來(lái)。這是馬克思的理解思路，對(duì)于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實(shí)中的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系是對(duì)這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁(yè)），體現(xiàn)出來(lái)的是不平等。

那么，反映現(xiàn)實(shí)的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實(shí)的？換句話說(shuō)，既然觀念是現(xiàn)實(shí)的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實(shí)，而是反映被扭曲前的假設(shè)？

一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，以等價(jià)交換為基本內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)關(guān)系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動(dòng)，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價(jià)交換原則，在此基礎(chǔ)上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。

意識(shí)到這一問(wèn)題并非始于馬克思，當(dāng)時(shí)的其他思想家已經(jīng)提出了這一問(wèn)題：自由和平等的觀念為什么帶來(lái)的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

如果說(shuō)自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系即以自由支配自己的（勞動(dòng)）產(chǎn)品和等價(jià)（值）交換為基礎(chǔ)，自由和平等的觀念在此基礎(chǔ)上形成。這種簡(jiǎn)單商品經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)存在于前資本主義社會(huì)的不同社會(huì)形態(tài)中。當(dāng)然，這并不意味著前資本主義社會(huì)就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系就是一種平等的交換關(guān)系；經(jīng)濟(jì)關(guān)系并不能獨(dú)立于整個(gè)社會(huì)關(guān)系。

但是，當(dāng)這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識(shí)形態(tài)用來(lái)支撐資本主義社會(huì)時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中它們實(shí)際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉(zhuǎn)折的契機(jī)，存在于簡(jiǎn)單商品交換向勞動(dòng)與資本交往關(guān)系的發(fā)展進(jìn)程中；這是歷史的程序。

在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史進(jìn)程，并且揭示了前資本主義時(shí)期的經(jīng)濟(jì)交換與資本主義經(jīng)濟(jì)交換的區(qū)別：

關(guān)于公平和正義的空談，只是要用適應(yīng)于簡(jiǎn)單交換的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系和法的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，去衡量交換價(jià)值的較高發(fā)展階段上的財(cái)產(chǎn)和法的關(guān)系。（Bd.II/1.1，S.236;參見(jiàn)第30卷，第279頁(yè)）

將前資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系與資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)，是為了彰顯后者在質(zhì)上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡(jiǎn)單經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系。對(duì)于此時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)清晰地看到勞動(dòng)與資本交換的表面平等與實(shí)質(zhì)不平等。

自由、平等、公平、正義這些觀念在用來(lái)評(píng)價(jià)資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，實(shí)際上包含著三個(gè)基本內(nèi)容：自己擁有（以所有權(quán)為基礎(chǔ)的自主權(quán)）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級(jí)革命所強(qiáng)調(diào)或者政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質(zhì)財(cái)富的分配平等，而是指經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中的原則平等）,等價(jià)交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。

從現(xiàn)象上來(lái)看，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系似乎符合這三個(gè)基本條件，但是實(shí)際結(jié)果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認(rèn)為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)是由于其前提而走向了反面呢？

馬克思的批判并沒(méi)有針對(duì)前提本身，而是從前提進(jìn)入其得以實(shí)現(xiàn)的程序：馬克思的分析對(duì)從價(jià)值的形成（勞動(dòng)）到價(jià)值的實(shí)現(xiàn)（工資、利潤(rùn)）的整個(gè)過(guò)程的程序進(jìn)行層層解析、剝離，將問(wèn)題的癥

結(jié)歸結(jié)于勞動(dòng)力與資本的交換這是_個(gè)不等價(jià)（值）交換。不過(guò)，這_認(rèn)識(shí)本身也有著一個(gè)過(guò)程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動(dòng)”概念向“勞動(dòng)力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒(méi)有得到回答的問(wèn)題以及對(duì)抽象的價(jià)值概念的論證問(wèn)題等等中，我們又看到問(wèn)題并未完結(jié)。

顯然，對(duì)原則與其結(jié)果之間的悖論關(guān)系，從原則的實(shí)現(xiàn)程序中去進(jìn)行批判，與對(duì)觀念的虛假、顛倒進(jìn)行的批判比較起來(lái)，要更加具有說(shuō)服力、更加深刻。后者是哲學(xué)領(lǐng)域的批判，前者是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的批判。

三、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的倫理問(wèn)題：個(gè)別性與普遍性

個(gè)別性與普遍性是抽象的哲學(xué)概念，個(gè)人利益與普遍利益是經(jīng)濟(jì)倫理概念，對(duì)后者的問(wèn)題在抽象的意義上進(jìn)行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟(jì)哲學(xué)問(wèn)題。這樣的區(qū)分可能顯得機(jī)械、累贅，但這個(gè)問(wèn)題是在反思基礎(chǔ)上必然要生成的問(wèn)題：對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，或者對(duì)于進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究的馬克思來(lái)說(shuō)，他們對(duì)這同一個(gè)問(wèn)題的討論有時(shí)是在非常不同的層次上進(jìn)行的。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實(shí)的資本關(guān)系中被顛覆，與此同時(shí)，社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)同時(shí)意味著社會(huì)分裂的進(jìn)展，對(duì)象化了的勞動(dòng)脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個(gè)體、階級(jí)之間的對(duì)抗為基礎(chǔ)的。

與馬克思的時(shí)代不同，在今天的資本主義社會(huì)，上述情況既可以通過(guò)生產(chǎn)領(lǐng)域也可以通過(guò)非生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費(fèi)、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費(fèi)現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預(yù)示著新的需要進(jìn)行研究、發(fā)掘的領(lǐng)域。

黑格爾在哲學(xué)觀念上對(duì)個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系從普遍性、特殊性和個(gè)別性的不同層次進(jìn)行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個(gè)別性。這其中的具體關(guān)系并不在他的關(guān)注視野之內(nèi)，他的使命似乎是構(gòu)建一個(gè)能夠把握社會(huì)的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預(yù)測(cè)未來(lái)的社會(huì)。

而對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至今天以所有權(quán)、契約原則、等價(jià)交換為基礎(chǔ)的自由主義理論家來(lái)說(shuō)，原則的普遍性是最重要的，是構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。至于現(xiàn)實(shí)社會(huì)為什么會(huì)因?yàn)槠毡樵瓌t的實(shí)施而日益分裂，他們對(duì)此又有著非常不同的解讀和認(rèn)識(shí)。諾齊克并不認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆；相反，他認(rèn)為資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒(méi)有認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實(shí)化程序中對(duì)其極端的社會(huì)分化結(jié)果加以矯正。

各類(lèi)非理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)的理論支撐，相反，在他們看來(lái)，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會(huì)在現(xiàn)實(shí)中為什么不斷強(qiáng)化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個(gè)社會(huì)的不斷分裂，這似乎沒(méi)有進(jìn)入他們的關(guān)注視野。至少在信念上，他們并不認(rèn)為這些原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被顛覆，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，他們并不認(rèn)為社會(huì)分化是因?yàn)榉钚衅毡樵瓌t的結(jié)果。

馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識(shí)形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至當(dāng)今自由主義的理論視角來(lái)看，如果不是借助于整個(gè)社會(huì)關(guān)系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來(lái)的符號(hào)（從實(shí)物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個(gè)社會(huì)、自然的大部分資源的。

因此問(wèn)題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會(huì)分化的現(xiàn)象？這是問(wèn)題的一方面；另一方面，人們?cè)谧杂X(jué)意識(shí)中又是如何認(rèn)識(shí)這一矛盾的現(xiàn)象的？

在《大綱》中，馬克思在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中嘗試揭示和批判資本主義社會(huì)關(guān)系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識(shí)：他不顧他人而謀得的個(gè)別利益的滿足，正好就是被揚(yáng)棄的個(gè)別利益即一般利益的實(shí)現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見(jiàn)第31卷，第358頁(yè)）

即使在今天這也是一種很常見(jiàn)的觀點(diǎn)。個(gè)別性與一般性體現(xiàn)在人們意識(shí)中的矛盾，是以現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的個(gè)體與整體之間在利益關(guān)系上的相關(guān)性、沖突性為基礎(chǔ)的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識(shí)到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見(jiàn)第31卷，第358頁(yè)）

馬克思在這里沒(méi)有使用個(gè)人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說(shuō)明馬克思沒(méi)有簡(jiǎn)單地來(lái)看待各個(gè)個(gè)體的利益與一般利益的關(guān)系：在馬克思那里，這個(gè)一般利益并不是個(gè)人利益的簡(jiǎn)單集合，在財(cái)產(chǎn)權(quán)占有發(fā)生社會(huì)分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。

馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系，不僅使得所有權(quán)的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關(guān)系之間等價(jià)交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權(quán)的持有到所有權(quán)的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識(shí)形態(tài)。馬克思的這一批判性認(rèn)識(shí)在最初的意義上是以異化勞動(dòng)理念為基礎(chǔ)的。

這是馬克思與其他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對(duì)抽象原則的認(rèn)同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識(shí)中又以個(gè)體與整體之間的矛盾關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)。在馬克思那里，對(duì)這一悖論的認(rèn)識(shí)是以其勞動(dòng)價(jià)值理論及其核心內(nèi)容剩余價(jià)值理論為基礎(chǔ)的，換言之，只有借助于剩余價(jià)值理論才能論證原則及其悖論的存在。

在馬克思的研究維度中，哲學(xué)問(wèn)題與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題是交融在一起的：一方面，人們的對(duì)象化勞動(dòng)結(jié)果具有個(gè)別性，但是當(dāng)人們將自己的勞動(dòng)產(chǎn)品作為交換價(jià)值與他人進(jìn)行交換時(shí)，他的個(gè)人勞動(dòng)產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會(huì)性，他的個(gè)別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對(duì)象化的程序、交換過(guò)程，或者說(shuō)個(gè)別性轉(zhuǎn)向普遍性的過(guò)程，孕育了社會(huì)分化的可能性。

這一可能性在資本主義交換關(guān)系取代簡(jiǎn)單商品交換關(guān)系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)性：簡(jiǎn)單商品交換關(guān)系中存在著的等價(jià)交換，在資本與勞動(dòng)的交換過(guò)程中被否定。不過(guò)，這一可能性一方面并不涉及這一轉(zhuǎn)折的契機(jī)，作為結(jié)果的現(xiàn)實(shí)本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來(lái)解釋前資本主義社會(huì)階級(jí)關(guān)系的形成。

這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價(jià)值理論，首先仰賴于勞動(dòng)價(jià)值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家（李嘉圖）那里承襲了勞動(dòng)價(jià)值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。

為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬克思以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間作為衡量勞動(dòng)價(jià)值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見(jiàn)第4卷，第1版，第94頁(yè)）：個(gè)別性只有在一般性意義上被認(rèn)同才是有效的，否則少、慢、差、費(fèi)也在創(chuàng)造著勞動(dòng)價(jià)值，這種一般性的認(rèn)同程序自然地在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中完成。但是，這只是勞動(dòng)價(jià)值概念的一部分內(nèi)容，另一部分內(nèi)容取決于勞動(dòng)者的生存成本（同樣以勞動(dòng)價(jià)值來(lái)衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見(jiàn)第30卷，第84-85頁(yè)）勞動(dòng)者獲取的報(bào)酬(部分勞動(dòng)時(shí)間）,不是以其創(chuàng)造的價(jià)值（全部勞動(dòng)時(shí)間）來(lái)衡量的，而是以其生存成本（部分勞動(dòng)時(shí)間）被支付的。兩者之間的差價(jià)構(gòu)成了能夠被異化的剩余價(jià)值（剩余勞動(dòng)或者積累勞動(dòng)）。

剩余勞動(dòng)的情況在任何社會(huì)都存在，并且是社會(huì)發(fā)展的基本條件：沒(méi)有剩余、沒(méi)有積累，就沒(méi)有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來(lái)看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會(huì)中，這一剩余價(jià)值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進(jìn)行的。

在這種歷史條件下，個(gè)人自主活動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)活動(dòng)，對(duì)象化了的勞動(dòng)變?yōu)楸划惢说膭趧?dòng)一這是從勞動(dòng)者一方來(lái)說(shuō)的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來(lái)說(shuō)，或者從資本主義經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中的個(gè)體來(lái)說(shuō)，人們彼此之間的經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)出自于個(gè)人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過(guò)程中形成的社會(huì)性、共同體，從整體的意義上來(lái)說(shuō)，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個(gè)體的可控性。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，這涉及到個(gè)體在經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)中的自主性與異己性問(wèn)題：經(jīng)濟(jì)規(guī)律作為外在于個(gè)體的社會(huì)存在，是個(gè)體不得不受其約束的力量，它們對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個(gè)人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問(wèn)題，例如難以為個(gè)人所預(yù)料、所抗拒的經(jīng)濟(jì)危機(jī)(生產(chǎn)過(guò)剩）、金融危機(jī)（信貸過(guò)度）。但是，這一必然性對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個(gè)范疇，不可同日而語(yǔ)。

篇8

    賦稅基本理論是筆者在歐美同行的啟迪下提出的一個(gè)關(guān)于中西中古稅制比較研究的新概念,旨在從深層次上認(rèn)識(shí)中古稅制,考察、描述和分析林林總總的賦稅項(xiàng)目是怎樣起源、設(shè)定并實(shí)施征收的。而所有權(quán)形態(tài)是認(rèn)識(shí)中西中古社會(huì)賦稅基本理論不同類(lèi)型的重要基礎(chǔ),賦稅基本理論正是在它的影響或制約下才設(shè)定了稅項(xiàng)并實(shí)施了征收。那么,中英中古社會(huì)所有權(quán)形態(tài)的主要特征是什么?所有權(quán)形態(tài)是如何影響賦稅基本理論的?怎樣通過(guò)稅項(xiàng)的設(shè)定看待中英中古賦稅基本理論的差異?本文擬就這些問(wèn)題作一論述,以就教于史學(xué)界同仁。

    一、“低度私有”的所有權(quán)形態(tài)

    在中英中古賦稅基本理論的形成中,財(cái)產(chǎn)所有權(quán)都是一個(gè)重要的制約因素。而中古時(shí)代具有怎樣的所有權(quán)形態(tài)與這種所有權(quán)具有怎樣的歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件密切相關(guān)。這個(gè)歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件應(yīng)處于中古社會(huì)發(fā)軔時(shí)期,在中國(guó)約為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,在英國(guó)則在諾曼征服之前。那么,處在這一時(shí)期的中國(guó)和英國(guó),財(cái)產(chǎn)所有權(quán)狀況如何呢?

    先看英國(guó)。所謂歷史基礎(chǔ),是指從羅馬統(tǒng)治以迄諾曼征服期間的所有權(quán)發(fā)展?fàn)顩r。這一時(shí)期,是不列顛私有制萌生的關(guān)鍵時(shí)期。也正是這一時(shí)期,不列顛先后四次受到外族長(zhǎng)期的大規(guī)模的入侵和統(tǒng)治,分別是公元前1世紀(jì)中葉的羅馬人、公元5世紀(jì)的盎格魯·撒克遜人、公元8世紀(jì)的丹麥人,以及1066年諾曼人的入侵和統(tǒng)治。這些入侵無(wú)論積極與否都在英國(guó)歷史上留下了深刻的烙印,特別是盎格魯·撒克遜和丹麥人的入侵,打斷了私有制的萌芽,使私有制的產(chǎn)生表現(xiàn)出斷續(xù)坎坷、步履維艱的特點(diǎn),產(chǎn)生了消極的影響。

    根據(jù)凱撒記載,在羅馬入侵之時(shí),英格蘭還是一塊荒蠻之地。占不列顛大多數(shù)的人口尚處在群婚制階段,個(gè)體家庭和私有制還遠(yuǎn)未產(chǎn)生。他們“大多數(shù)都不種田,只靠乳和肉生活,用毛皮當(dāng)作衣服?！拮觽兪怯擅恳蝗菏畟€(gè)或十二個(gè)男人共有的,特別是在兄弟們之間和父子們之間共有最為普通,如果這些妻子們中間有孩子出生,則被認(rèn)為是當(dāng)她在處女時(shí)第一個(gè)接近她的人的孩子”[1](p52)。而沿海主要是南方沿海人口雖因羅馬影響而稍有開(kāi)化,亦不過(guò)剛剛踏上文明的門(mén)檻,處在農(nóng)村公社的早期階段。但是這種落后狀況并不排除英格蘭短期內(nèi)產(chǎn)生私有制的可能,因?yàn)樗膹?qiáng)鄰羅馬已經(jīng)有幾千年的文明史,業(yè)已形成發(fā)達(dá)的私有制,而不列顛與羅馬的來(lái)往亦隨著工商業(yè)的興盛和文化交流的發(fā)展日益密切。從人類(lèi)歷史上看,先進(jìn)民族征服落后民族并在那里建立一定時(shí)期的統(tǒng)治,是后者在短期內(nèi)走出野蠻步入文明的常例。在羅馬征服之前,英格蘭已經(jīng)頻頻感受到來(lái)白海峽對(duì)岸的羅馬文明之風(fēng)。征服之后,羅馬人在不列顛南部建立了統(tǒng)治,并曾按大陸通行的方式在這里征收動(dòng)產(chǎn)稅和人頭稅[2](p3-5)。正是通過(guò)賦稅征收以及其他的統(tǒng)治方式,羅馬私有權(quán)觀念和理論在一定程度上傳入英格蘭并形成了一定的私有制形態(tài),從而為英格蘭私有制的發(fā)展奠定了最初的基礎(chǔ)。羅馬在不列顛的統(tǒng)治長(zhǎng)達(dá)四五百年之久,結(jié)果不僅催生了農(nóng)村公社組織,而且在南部發(fā)達(dá)地區(qū)導(dǎo)致了農(nóng)村公社的解體,從而使不列顛獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。

    與羅馬軍隊(duì)撤離而基督教人傳同時(shí),盎格魯·撒克遜人渡海征服了不列顛并建立了統(tǒng)治。從社會(huì)發(fā)展進(jìn)程看,盎格魯·撒克遜人尚處于原始社會(huì)末期,這使在一定程度上業(yè)已羅馬化的不列顛受到消極影響,社會(huì)發(fā)展受阻,并出現(xiàn)倒退現(xiàn)象。作為這種現(xiàn)象的重要表現(xiàn)之一,是他們將土地按農(nóng)村公社的原則進(jìn)行分配,從而在那些羅馬化程度較高已獲長(zhǎng)足發(fā)展的地區(qū)重演了農(nóng)村公社的歷史?！兑聊岱ǖ洹贩从沉宿r(nóng)村公社存在的一些情況[3](P364-372)。當(dāng)然,隨著時(shí)間的推移,這些土地也有了一定程度的私有,比如自7世紀(jì)中葉,國(guó)王賜地之事即不斷發(fā)生。賜地所立文書(shū),皆由來(lái)自大陸的教士起草,其中所用術(shù)語(yǔ),多襲自羅馬法,由此羅馬法原則再度影響英格蘭的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。遺存下來(lái)的國(guó)王賜地文書(shū)約千余件,所賜對(duì)象包括教俗兩界的封建主,而以宗教人士或團(tuán)體居多。但資料證明,這時(shí)不列顛土地可分兩種,一是書(shū)田(bookland),一是民田(folkland)[4](p41,p60-63)。所謂一定程度的私有,即指國(guó)王封賜的土地一一書(shū)田。而書(shū)田,只是很少一部分,絕大部分是民田,而民田仍屬農(nóng)村公社所有。所以綜合看來(lái),羅馬私有制的影響仍然十分有限。

    但就是這樣一株纖弱的根苗,在丹麥人的入侵中再次遭到蹂躪。盎格魯·撒克遜人統(tǒng)治期間,丹麥人曾多次大規(guī)模入侵不列顛,歷時(shí)300年之久,對(duì)不列顛的歷史發(fā)展造成了嚴(yán)重影響。與已經(jīng)發(fā)展了的盎格魯·撒克遜人相比,這些丹麥人大體處于民族遷徙時(shí)盎格魯·薩克遜人的水平。作為落后民族,他們的入侵給不列顛帶來(lái)了巨大破壞?；浇虝?huì)和修道院受到嚴(yán)重沖擊,教堂等建筑設(shè)施多成斷壁殘?jiān)?而基督教會(huì)不僅代表不列顛的最高文明,且擔(dān)負(fù)著文明傳播的歷史使命。因此,對(duì)基督教的破壞必然帶來(lái)歷史的倒退。另一方面,由于丹麥人處在原始社會(huì)末期,他們對(duì)征服的土地仍像5世紀(jì)的盎格魯·撒克遜人那樣按農(nóng)村公社的原則進(jìn)行分配,從而使不列顛特別是丹麥法區(qū)又一次展現(xiàn)了農(nóng)村公社的歷史景觀。受此影響,業(yè)已私有化或正在私有化的土地復(fù)歸公有。例如,上層的賜地由私有恢復(fù)了馬克公社的公有性質(zhì)。私有制的發(fā)展再次受到遏制,歷史進(jìn)程再次中斷甚至倒退。

    丹麥人的喧囂剛剛沉寂,諾曼人的入侵又復(fù)開(kāi)始。不過(guò),這次入侵與前兩次不同,不是以落后征服先進(jìn),而是以先進(jìn)征服落后。這種征服當(dāng)然也有一定的破壞作用,但對(duì)不列顛文明來(lái)說(shuō),總體看來(lái)是利大弊小。如羅馬征服一樣,諾曼人帶來(lái)了大陸先進(jìn)的文明,從而改變了在原始社會(huì)末期徘徊不前的局面,加速了不列顛的發(fā)展。

    外族的頻頻入侵,農(nóng)村公社的反復(fù)展現(xiàn),不僅嚴(yán)重干擾了不列顛本土的私有化進(jìn)程,而且削弱了外來(lái)積極因素如羅馬法的正常作用。賦稅理論所賴以形成的現(xiàn)實(shí)條件,正是接受了這樣一種歷史基礎(chǔ)。

篇9

1.1 堅(jiān)持以人為本理念能夠體現(xiàn)成人教育的本質(zhì)

成人教育的本質(zhì)目的是提升人的綜合素質(zhì)。也就是在某種程度上實(shí)現(xiàn)其個(gè)人自由、全面的發(fā)展，由成人教育本質(zhì)可以看出成人教育需要充分尊重成人學(xué)生的主體地位，為他們的成長(zhǎng)學(xué)習(xí)提供必要的自主化空間。另外，成人教育學(xué)生大多是邊工作邊學(xué)習(xí)，比一般的學(xué)生更需要付出精力和時(shí)間，為此，成人教育學(xué)籍管理需要更加考慮成人學(xué)生的學(xué)習(xí)發(fā)展需要，制定有針對(duì)性的成人教育學(xué)籍管理策略。這就需要我們?cè)谥贫▽W(xué)籍管理策略時(shí)，體現(xiàn)以人為本的理念。

1.2 堅(jiān)持運(yùn)用以人為本理念能夠滿足社會(huì)對(duì)人才發(fā)展的需要

成人學(xué)生能夠結(jié)合自己的需要來(lái)選擇學(xué)習(xí)的專業(yè)，但是一些成人學(xué)生在學(xué)習(xí)一段時(shí)間之后會(huì)發(fā)現(xiàn)自己所學(xué)的知識(shí)內(nèi)容和實(shí)際工作崗位需求不同；一些學(xué)生由于沒(méi)有參加過(guò)社會(huì)工作對(duì)未來(lái)工作對(duì)專業(yè)知識(shí)需求還不了解：一些學(xué)生不了解社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)發(fā)展對(duì)人才的需求、一些已經(jīng)參加工作的學(xué)生因?yàn)楦鞣N原因出現(xiàn)工作調(diào)動(dòng).......凡此種種，需要在成人教育學(xué)籍管理中充分考慮學(xué)生實(shí)際需要的各種變數(shù)，堅(jiān)持以人為本的學(xué)籍管理理念，制定更為靈活的管理制度，適應(yīng)學(xué)生發(fā)展變化的實(shí)際需要。從而更好地滿足社會(huì)發(fā)展對(duì)人才的需求。

1.3 堅(jiān)持以人為本理念才能?蟣Vこ扇爍叩冉逃?的可持續(xù)發(fā)展

原有的成人教育學(xué)籍管理規(guī)定，學(xué)生需要辦理學(xué)籍變動(dòng)手續(xù)的時(shí)候，需要其本人提出相應(yīng)的書(shū)面申請(qǐng)，說(shuō)明學(xué)籍變動(dòng)的原因，并提供相應(yīng)的證明資料，在學(xué)校審核批準(zhǔn)之后才能進(jìn)行學(xué)籍變動(dòng)。在學(xué)校沒(méi)有及時(shí)處理學(xué)籍變動(dòng)問(wèn)題的時(shí)候，一些學(xué)生就被迫放棄了繼續(xù)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。這種現(xiàn)象對(duì)于學(xué)校和學(xué)生個(gè)人發(fā)展都是不利的。在高等教育大眾化、社會(huì)化發(fā)展的今天，怎樣保證成人教育的生源、實(shí)現(xiàn)成人教育管理穩(wěn)定發(fā)展，成人教育學(xué)籍模式也要在成人教育改革發(fā)展的同時(shí)進(jìn)行相應(yīng)的變化，從而更好的促進(jìn)成人教育良性發(fā)展。

2.成人教育學(xué)籍管理以人為本理念的缺失

2.1 成人教育學(xué)籍管理工作沒(méi)有考慮成人學(xué)生發(fā)展需要

第一，一些學(xué)校在成人教育學(xué)籍管理上重視效益忽視總體管理，在學(xué)籍管理的過(guò)程中更是沒(méi)有考慮到成人學(xué)生的發(fā)展需要。第二，在成人教育的學(xué)籍管理上存在重視普通教育學(xué)籍管理，忽視具有成人特性的學(xué)籍教育管理工作。成人教育學(xué)籍管理的內(nèi)容涵蓋學(xué)習(xí)、考核、紀(jì)律、處分和獎(jiǎng)懲等內(nèi)容，但是受成人學(xué)生的學(xué)習(xí)以業(yè)余時(shí)間為主，這些管理內(nèi)容很難充分落實(shí)，不利于成人教育學(xué)籍管理的規(guī)范化、秩序化發(fā)展。

2.2 成人教育學(xué)籍管理學(xué)制安排不符合成人學(xué)生生活需求

我國(guó)教育部門(mén)規(guī)定，成人高等教育學(xué)制為三年。但是成人學(xué)生之間往往存在很大的差距，一些學(xué)生能夠提前完成所有的課程，但是卻不能提前畢業(yè)，只能到學(xué)制期滿的時(shí)候才能畢業(yè)。還有一些學(xué)生受多種因素的影響，在接受一半成人教育的時(shí)候不得不退學(xué)，等到有機(jī)會(huì)重新接受成人教育的時(shí)候又受學(xué)制的影響不得不重頭開(kāi)始學(xué)習(xí)，浪費(fèi)了不必要的時(shí)間和精力。這種學(xué)籍管理學(xué)制的安排沒(méi)有考慮到成人學(xué)生的生活需求，欠缺對(duì)人性化管理的考慮。

2.3 成人教育學(xué)籍管理畢業(yè)標(biāo)準(zhǔn)極端化，沒(méi)有體現(xiàn)人性

現(xiàn)階段，很多高校采用的百分制的積分方法，在百分制積分法中，及格是最末端的檔次，但不會(huì)影響到畢業(yè)，在社會(huì)上也被認(rèn)為是合格的人。這種評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)無(wú)差別化，導(dǎo)致成人教育學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性不高，影響了原來(lái)成績(jī)優(yōu)秀學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，是忽視學(xué)生個(gè)體學(xué)習(xí)差異和學(xué)習(xí)能力的極端化體現(xiàn)，沒(méi)有體現(xiàn)人本化的發(fā)展要求。

2.4 成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作不完善

第一，職能管理部門(mén)工作脫節(jié)。高校成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作涉及多個(gè)職能部門(mén)。在實(shí)際工作中，這些部門(mén)沒(méi)有有效配合，將繳費(fèi)工作完全交給財(cái)務(wù)部門(mén)，且在繳費(fèi)工作上存在一些問(wèn)題，比如對(duì)學(xué)生增減、專業(yè)變動(dòng)工作沒(méi)有及時(shí)和財(cái)務(wù)部門(mén)溝通；班主任對(duì)催繳費(fèi)的積極性不高；在發(fā)放畢業(yè)證書(shū)的時(shí)候沒(méi)有及時(shí)和財(cái)務(wù)部門(mén)核對(duì)學(xué)生繳費(fèi)情況。第二，繳費(fèi)方式不規(guī)范。學(xué)校采用銀行代扣和電腦集中收費(fèi)的方式，但是在資源不共享的時(shí)候?yàn)槔U費(fèi)工作的科學(xué)性、準(zhǔn)確性帶來(lái)了制約。第三，成人學(xué)生多數(shù)已經(jīng)是參加工作的學(xué)生，有時(shí)忙于工作，常常忘了去銀行預(yù)存學(xué)費(fèi)，加上銀行現(xiàn)在辦理業(yè)務(wù)的人也多，對(duì)于繳費(fèi)方式過(guò)于單一，不方便。

3.在成人教育學(xué)籍管理切實(shí)運(yùn)用以人為本理念的策略

3.1 樹(shù)立全心全意為成人學(xué)習(xí)服務(wù)的學(xué)籍管理意識(shí)，把以人為本理念融入為學(xué)生服務(wù)之中

成人教育學(xué)籍管理的主體是學(xué)生，為此要求成人教育學(xué)籍管理人員在一切管理活動(dòng)中堅(jiān)持以人為本的理念，本著“一切為了學(xué)生，為了一切學(xué)生，為了學(xué)生的一切”的原則開(kāi)展學(xué)籍管理，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)的積極性。同時(shí)，成人教育學(xué)籍管理要樹(shù)立“管理就是服務(wù)”的觀念，在堅(jiān)持服務(wù)理念的同時(shí)進(jìn)一步加快建設(shè)咨詢服務(wù)型學(xué)籍管理機(jī)構(gòu)。成人教育學(xué)籍管理工作人員需要淡化原有的制度監(jiān)督學(xué)籍管理思想，在學(xué)籍管理工作中要強(qiáng)化自己的服務(wù)、公平意識(shí)。

3.2 加強(qiáng)推廣和應(yīng)用學(xué)分制和彈性學(xué)制，體現(xiàn)以人為本理念

彈性學(xué)制的推廣和應(yīng)用充分發(fā)揮成人學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性，為此，成人教育學(xué)籍管理中要進(jìn)一步推行學(xué)分制度和彈性學(xué)制，從而在最大限度上激發(fā)成人學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。成人教育學(xué)生受個(gè)人生活、工作環(huán)境的影響，個(gè)人發(fā)展差異比較明顯，因而在成人教育學(xué)籍管理上要結(jié)合學(xué)生的多元需求采取多元管理，為學(xué)生提供更多學(xué)習(xí)的自主權(quán)，減少對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活的約束，成人學(xué)生只要獲取規(guī)定的學(xué)分就能順利畢業(yè)。學(xué)分制在推行之后也需要進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為一種彈性學(xué)制，即成人學(xué)生在錄取和畢業(yè)期限不能超過(guò)六年。對(duì)于一些學(xué)習(xí)能力較好的學(xué)生可以適當(dāng)縮短他們的預(yù)設(shè)畢業(yè)期限，在學(xué)籍變動(dòng)中充分體現(xiàn)對(duì)成人學(xué)生的關(guān)注，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，提升成人學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。

3.3 運(yùn)用以人為本理念，規(guī)范學(xué)籍管理流程，簡(jiǎn)化管理程序

學(xué)籍管理主要貫穿于成人學(xué)生報(bào)到入學(xué)到畢業(yè)的整個(gè)工作流程，其內(nèi)容極為繁瑣，涉及入學(xué)注冊(cè)、休學(xué)和復(fù)學(xué)、專業(yè)調(diào)劑、退學(xué)、畢業(yè)、結(jié)業(yè)等方面。就是說(shuō)，成人高等教育學(xué)籍管理，不單單具備普通高校學(xué)籍管理工作的一般特性，同時(shí)還存在特殊性。因此，制定規(guī)范簡(jiǎn)潔的管理流程，一方面方便學(xué)生了解辦理相關(guān)業(yè)務(wù)需要如何做，另一方面提高學(xué)籍管理人員辦事效率。

3.4 用以人為本理念，推動(dòng)學(xué)籍管理信息化發(fā)展

在科學(xué)技術(shù)和計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展情況下，成人教育學(xué)籍管理費(fèi)用需求加大。為了提升學(xué)籍管理的高效性，需要為每名學(xué)籍管理人員提供相應(yīng)的計(jì)算機(jī)，打造專業(yè)的學(xué)籍管理隊(duì)伍，從而更為快速、高效地完成學(xué)籍管理系統(tǒng)和管理程序。建立網(wǎng)絡(luò)教育平臺(tái)，在平臺(tái)上及時(shí)學(xué)校成人教育學(xué)籍管理的各種信息，加強(qiáng)師生之間的溝通交流。學(xué)生可以通過(guò)自己工作室進(jìn)入，可自行上網(wǎng)填寫(xiě)學(xué)籍卡、畢業(yè)生登記表、?k理轉(zhuǎn)學(xué)、休學(xué)、復(fù)學(xué)手續(xù)等信息，在保證成人教育學(xué)生信息更新及時(shí)的同時(shí)，為成人教育學(xué)籍管理一系列工作的開(kāi)展提供重要支持。另外，還需要應(yīng)用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)強(qiáng)化成人教育學(xué)籍管理的信息化進(jìn)程，在計(jì)算機(jī)技術(shù)人員和學(xué)籍管理人員的配合下完善現(xiàn)有的學(xué)籍管理系統(tǒng)，創(chuàng)造出高效化、網(wǎng)絡(luò)化的成人教育學(xué)籍管理信息平臺(tái)。

3.5 從以人為本理念出發(fā)，完善成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作

篇10

一

“高深學(xué)問(wèn)”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書(shū)的始終，并圍繞“高深學(xué)問(wèn)”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問(wèn)”這一基點(diǎn)，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！睆?qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)作為目的。然而，這種對(duì)知識(shí)的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來(lái)越精確地知識(shí)驗(yàn)證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問(wèn)忠實(shí)于真理，不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要盡量做到理論簡(jiǎn)潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨(dú)立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨(dú)立性來(lái)自于德國(guó)大學(xué)所稱的價(jià)值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價(jià)值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強(qiáng)調(diào)政治論的人則認(rèn)為探求深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)的影響，即政治論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國(guó)家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過(guò)程中沖突不斷，或此消彼長(zhǎng)或“并駕齊驅(qū)”［2］。

二

盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對(duì)高等教育的認(rèn)識(shí)上大相徑庭，但有一個(gè)共同特點(diǎn)，忽視高等教育對(duì)人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠(yuǎn)離了教育最根本的對(duì)象――人，尤其是人的精神價(jià)值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長(zhǎng)遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)。這種對(duì)人的忽視，并不是說(shuō)高等教育完全不重視人，而是說(shuō)它所重視的是“經(jīng)濟(jì)人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)文化，為現(xiàn)代化進(jìn)行價(jià)值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價(jià)值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。

高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動(dòng)物的生命存在是不同的。馬克思認(rèn)為：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象?！保?］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價(jià)值生命，是自然生命與價(jià)值生命的統(tǒng)一體。”人的價(jià)值生命的獲得，不能通過(guò)基因遺傳，而是通過(guò)社會(huì)遺傳、文化遺傳。而社會(huì)、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來(lái)完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑?xiě)道：“動(dòng)物終身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因?yàn)榻逃蔀槿?，發(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價(jià)值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來(lái)生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對(duì)生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價(jià)值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點(diǎn)只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點(diǎn)來(lái)展開(kāi)，任何偏離這個(gè)基點(diǎn)的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。

高等教育因人的生命而發(fā)生，離開(kāi)了生命及其活動(dòng)，就沒(méi)有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽(tīng)生命的律動(dòng)，不斷地創(chuàng)造條件，促進(jìn)生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價(jià)值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過(guò)程，是生命自組織的過(guò)程。作為人的生命存在的高等教育從各個(gè)方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動(dòng)力［5］。

三

理解高等教育，不能離開(kāi)生命，不能離開(kāi)人。高等教育對(duì)人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。

存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個(gè)流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實(shí)人生。存在主義教育觀強(qiáng)調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實(shí)現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人的存在時(shí)一切存在的出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“所謂教育，不過(guò)是對(duì)人的主體間靈肉的交流活動(dòng)，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過(guò)文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。”西方高等教育有著悠久的自由教育（博雅教育）傳統(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過(guò)大學(xué)教育的人文理念。

教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng)，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類(lèi)型，是從后者的不斷發(fā)展過(guò)程中分離出來(lái)的，中西方早期的教育并無(wú)初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問(wèn)題，是一種哲學(xué)的表達(dá)。它關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，因而注重實(shí)現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。

高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒(méi)有因?yàn)檎握摶蛘J(rèn)識(shí)論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實(shí)踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報(bào)告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國(guó)二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識(shí)教育運(yùn)動(dòng)來(lái)看,人本論思想對(duì)于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國(guó),“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識(shí)與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識(shí)教育與自由教育存在著不同之處,通識(shí)教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識(shí)教育已經(jīng)成為美國(guó)大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國(guó)本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對(duì)于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。

四

高等教育的最終目的是對(duì)人的關(guān)懷和塑造，促進(jìn)人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)探索高深學(xué)問(wèn)、促進(jìn)政治文明、提高經(jīng)濟(jì)效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺(jué)地重新思考和認(rèn)識(shí)高頓成教育價(jià)值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟(jì)成就、民主和公民意識(shí)、生活的自主豁達(dá)等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來(lái)發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見(jiàn)長(zhǎng)”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊?，哲學(xué)為學(xué)，現(xiàn)實(shí)為實(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時(shí)，教育才會(huì)更具魅力，人才會(huì)更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會(huì)、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。

參考文獻(xiàn)：

［1］姜國(guó)鈞.《高等教育哲學(xué)》鏡詮［J］.大學(xué)教育科學(xué)，2009，（06）.

［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學(xué)［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.

［3］李仙飛.再論高等教育哲學(xué)以何為本――基于高等教育哲學(xué)“內(nèi)在緊張”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.

［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.