導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇學(xué)習(xí)哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

對于專門從事哲學(xué)研究的人來說，學(xué)哲學(xué)本身就是學(xué)哲學(xué)的目的。即為哲學(xué)而哲學(xué)。生存就是為了哲學(xué)研究。人生的一切意義就在于哲學(xué)研究。

對于非專門從事哲學(xué)研究的人而言，學(xué)哲學(xué)的目的是：挖掘、構(gòu)造、強化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進而養(yǎng)成高效的思維習(xí)慣；指導(dǎo)、反思和檢驗人的具體思考和實踐行為，進而達到個體和社會的自我否定、主客統(tǒng)一，實現(xiàn)個人的有效實踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的三個必要前提：

一、明確哲學(xué)的意義——哲學(xué)是人生的意義之源，學(xué)哲學(xué)能讓人懂得人生的來龍去脈；系統(tǒng)地學(xué)哲學(xué)，人的智慧就能呈幾何級數(shù)增長；能在哲學(xué)上有所成就的人必然青史留名，并往往長壽。

二、擁有自我批評、聞過則喜、知錯能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習(xí)慣。

三、有一定的自然、社會和思維知識積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法：簡言之，就是用興趣引導(dǎo)閱讀，用思辨形成體系，用實踐檢驗學(xué)習(xí)。

一、培養(yǎng)興趣。長期、間斷性地刺激對哲學(xué)的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。

篇2

20世紀(jì)初，以美國著名教育家杜威(John·Dewey)為代表的實用主義思潮對美國成人教育產(chǎn)生的巨大而深刻影響是任何哲學(xué)流派所無法與之匹配的。它所極力倡導(dǎo)實用主義教育思想不僅是對以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教育理論及實踐的宣戰(zhàn)，同時也以一種巨大而無形的力量推動著美國社會成人教育重大變革。他所倡導(dǎo)教育實用性、功利性、強調(diào)個體經(jīng)驗重要性、民主與合作的教育氛圍籠罩著20世紀(jì)初美國教育界，在當(dāng)時起到了一定的積極作用。隨著社會發(fā)展，雖然后來美國教育領(lǐng)域?qū)ζ渌汲碑a(chǎn)生了懷疑并進行了強烈的批判。但不可否認，縱觀其主要教育觀點、教育設(shè)想是具有一定進步意義(盡管是其中的某些方面)，對當(dāng)下我國成人教育同樣具有一定的借鑒與啟示的價值。

一、實用主義教育哲學(xué)觀的源起

作為一種社會思潮、人文觀念的興起有其形成、發(fā)展的必然歷史、社會土壤。正是由于社會領(lǐng)域多種因素(如經(jīng)濟、政治、科學(xué)技術(shù)進步、時代觀念變更等)之間互相作用、影響、抵消才促進了在當(dāng)時某些方面看來具有進步意義的新思潮或觀念的萌芽。19世紀(jì)末20世紀(jì)初期的社會各領(lǐng)域發(fā)生著深刻而巨大的變革和批判。這場革命式的風(fēng)暴涉及到西方社會方方面面，他們都力圖以工業(yè)革命時期給社會留下的“劣跡”為依據(jù)進行反思，把那一時期給人們留下的追求集中、統(tǒng)一、教條的說教、單一為主要特征的觀念進行重新思考。在他們看來，從社會需要的角度審視，工業(yè)時代的價值觀和思維定勢束縛了社會發(fā)展，同時也是對人性的壓抑。與此同時，其中之一產(chǎn)生在教育領(lǐng)域的由于工業(yè)革命帶來的種種弊端而導(dǎo)致這場“反工業(yè)革命”的思潮現(xiàn)在又重新回到教育領(lǐng)域，用其思潮重新定位教育。

因此。以反工業(yè)時代赫爾巴特為主要代表的只重書本知識傳授，強調(diào)知識邏輯性、整體性、重視教師主體而脫離實際的傳統(tǒng)教育觀而極力倡導(dǎo)教育教學(xué)過程學(xué)習(xí)者主動性、創(chuàng)造性、探索性，強調(diào)教育的實用性為主要特征的實用主義教育哲學(xué)觀應(yīng)運而生了。在這一過程中教育家杜威起到了舉足輕重的作用，它從另一個角度審視或說是變革了教育(包括教育目的、教育內(nèi)容或課程、師生關(guān)系)，為推動美國社會的成人教育產(chǎn)生了巨大影響。時至當(dāng)下，他的教育觀點對我國成人教育也存在一定的借鑒與啟示的價值。

二、實用主義教育哲學(xué)觀的主要特征

實用主義教育哲學(xué)是現(xiàn)代西方教育哲學(xué)的一個重要流派，由實用主義哲學(xué)演化而來的。在反對傳統(tǒng)教育基礎(chǔ)上進一步在教育目的、課程觀、師生關(guān)系上提出了在現(xiàn)代教育看來仍具積極作用的一系列主要觀點，歸納起來主要表現(xiàn)在：

1．教育目的

從傳統(tǒng)教育角度出發(fā)，在工業(yè)革命時期由于機器大生產(chǎn)以及過分強調(diào)生產(chǎn)的統(tǒng)一性、效率、成果，故反映在教育上注重目的是使受教育者為將來生活做準(zhǔn)備，重視教育結(jié)果。而在以杜威為代表的實用主義教育哲學(xué)家們看來，主張“教育即生活”、“教育即生長”強調(diào)教育過程要與生活過程相統(tǒng)一。并進一步指出學(xué)習(xí)者的生長只有一個目的：更多的生長；教育也只有一個目的：更多的教育。同時，教育目的另外一個特征在于說明教育即學(xué)習(xí)者個體經(jīng)驗不斷的增長。但我們應(yīng)該看到，杜威強調(diào)教育目的要適合學(xué)習(xí)者發(fā)展這是正確的。但它否認按照社會需要定制教育目的這是錯誤的。

2．課程觀

杜威教育哲學(xué)課程論的理論基礎(chǔ)也是他的主觀唯心主義經(jīng)驗論。他在《芝加哥試驗理論》一書中總結(jié)“傳統(tǒng)課程在智育方面極度貧乏和缺乏組織，在這些課程里充斥著呆板和枯燥的東西，它遠離兒童經(jīng)驗，而又缺乏真正的成人知識的內(nèi)容和吸引力。”在杜威看來，課程的設(shè)計、組織、實施以及評價應(yīng)植根于學(xué)習(xí)者(兒童)的實際生活經(jīng)驗中，通過學(xué)習(xí)者對課程的學(xué)習(xí)使經(jīng)驗與社會職業(yè)聯(lián)系起來。在課程的設(shè)計、安排中，杜威力圖把生活實際(紡紗、織布、烹飪、木工)等為內(nèi)容融入課程教授中，并放棄知識的系統(tǒng)性、邏輯性，抹殺了學(xué)校教育的特征。

3．師生關(guān)系

杜威教育哲學(xué)倡導(dǎo)的師生關(guān)系筆者認為在當(dāng)時直至現(xiàn)在在教育領(lǐng)域中都是具有積極地進步意義。在杜威看來，教育教學(xué)過程應(yīng)以學(xué)習(xí)者(兒童)為中心；而非以教師為中心，教師只是學(xué)生成長的幫助者，而非領(lǐng)導(dǎo)者。換句話說，在教育過程中杜威的師生關(guān)系摒棄了學(xué)習(xí)者被動接受知識的地位，而大力倡導(dǎo)教師與學(xué)生的交流與互動，使教學(xué)活動充滿民主與合作的氣氛。在這一環(huán)境下，教師只不過扮演學(xué)習(xí)者的向?qū)А椭?、同伴，而絕大多數(shù)活動需要學(xué)習(xí)者自行完成。

三、實用主義教育哲學(xué)觀對我國成人教育的啟示

19世紀(jì)末20世紀(jì)初在美國興起的實用主義教育哲學(xué)是典型的“美國版”，對20世紀(jì)整個世界的教育理論研究和實踐發(fā)展都產(chǎn)生了極大的影響。它的產(chǎn)生、發(fā)展帶有多種深刻因素相互作用。同時，當(dāng)其形成后又以一種強大觀念力量審視著社會諸多領(lǐng)域。當(dāng)然，作為教育學(xué)二級學(xué)科的成人教育學(xué)同樣首次關(guān)照。用其基本特征來看待、發(fā)展我國成人教育不僅豐富了成教理論體系，同時也從另一個角度完善、發(fā)展了成教實踐，并為當(dāng)前我國成人教育改革提供了新的參考。

1．教育目的觀的啟示

在前述實用主義教育目的觀已提及教育與學(xué)習(xí)者個體共發(fā)展、共成長?！敖逃瓷睢薄ⅰ敖逃瓷L”是其最好的詞語詮釋。在我國傳統(tǒng)成人教育(相對于終身教育思想提出前)領(lǐng)域中，教育目的帶有濃厚的短暫性，即學(xué)員通過一次或為數(shù)不多的幾次教育就可以應(yīng)對當(dāng)前甚至以后的生活、工作需要。在教育對象上也過多注重成人前期的教育，而很少顧及成人中、晚期(特別是老齡)的教育。通過對實用主義教育哲學(xué)關(guān)于教育目的的分析，筆者認為，當(dāng)前我國成人教育應(yīng)更盡最大可能涉及學(xué)習(xí)者一生的需求，尤其是終身教育、終身學(xué)習(xí)思想的提出更加肯定了教育的終身性、完整性，使成人教育目的指向成人一生工作、學(xué)習(xí)、生活開展。與此同時，因國際上把成人教育的年限規(guī)定從16歲到終身，所以社會、國家也應(yīng)該加強開展多種形式的老齡教育理論研究與實踐教育活動。使在“終身教育”、“學(xué)習(xí)型社會”中真正體現(xiàn)成人教育目的寓于生活的特征。

2．課程觀的啟示

實用主義教育哲學(xué)課程觀十分注重課程內(nèi)容的設(shè)計、組織、實施基于學(xué)習(xí)者實際生活的直接經(jīng)驗而忽視知識、學(xué)科本身的邏輯性、系統(tǒng)性。雖然此觀點在60年代受到猛烈地抨擊，但他合理指出對我國成人教育課程的設(shè)置仍具有一定的積極啟示。在傳統(tǒng)成人教育課程的設(shè)置、組織中過分強調(diào)學(xué)科、知識的整體性、邏輯性、唯理論性，而忽視了成人學(xué)員知識、經(jīng)驗、學(xué)習(xí)需求的特點。這樣的知識本位課程觀不僅在很大程度上阻礙了成人學(xué)員對知識的理解、應(yīng)用，而且很容易使成人學(xué)員學(xué)非所用，出來后又一次失去就業(yè)競爭力。從實用主義教育課程觀出發(fā)，成人教育課程內(nèi)容的組織、形式的設(shè)計應(yīng)遵循導(dǎo)向性、實用性原則。首先，因受教育對象工作、生活的多樣性、年齡跨度的巨大差異性、此前受教育程度參差不齊，所以，在課程設(shè)置上應(yīng)先通過對學(xué)員進行廣泛調(diào)查論證而編制相應(yīng)學(xué)習(xí)課程內(nèi)容。這樣才使學(xué)員在學(xué)習(xí)中學(xué)有所得，提高知識及技能的實用性；減少理論知識的成分而加大學(xué)員實際工作、生活問題解決的實踐知識。其次，成人教育課程的規(guī)劃、設(shè)計和開展必須以成人學(xué)習(xí)者需求、興趣以及學(xué)習(xí)動機為焦點。還成人學(xué)習(xí)者真正想要的學(xué)習(xí)內(nèi)容。

篇3

論文 關(guān)鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟 、政治、倫理、社會組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實基礎(chǔ)。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認的，得到不斷的闡釋和實踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭?！钡耆嗽?總結(jié) 審判經(jīng)驗時也說:“凡關(guān)宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制?！?/p>

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。

  　三、

篇4

“中國的歷史進入80年代以來，各種新的事物和新的問題一起來臨，其中就包括出現(xiàn)在每個家庭里的寵兒，更確切地說是那些由祖父母、外祖父母及父母用全部精力供養(yǎng)起來的、幾乎無一例外地患了‘四二一綜合癥的孩子獨生子女們。20多年來，我國已形成了一個龐大的獨生子女群體，大學(xué)生中獨生子女的比例在逐年增長，高校獨生子女大學(xué)生比例已超過30%，來自城市的大學(xué)生中有90%是獨生子女，即是說獨生子女大學(xué)生是我國21世紀(jì)現(xiàn)代化建設(shè)的主體，肩負著極其重要的責(zé)任。因此對獨生子女大學(xué)生予以更多的關(guān)注，增強對其心理素質(zhì)的培養(yǎng)，是當(dāng)前高校必須做好的一項重要工作之一，也是思想政治工作者的主要職責(zé)之一。

一、獨生子女大學(xué)生的特點

高校獨生子女群體，因其成長的環(huán)境特殊，他們除了具有當(dāng)代大學(xué)生的共同特點外還有許多鮮明的特點。

（一）獨特。獨生子女自降生那天起，就意味著他是家里的“獨苗”，在家庭中具有特殊地位。集萬千寵愛于一身的他們，往往一切以自己為中心而很少站在別人的角度，替別人考慮。在與人的交往中，以自我為中心，不懂得謙讓，不顧別人的感受，容易與別人鬧矛盾。由于自我意識強，不愿受紀(jì)律的約束，一旦自己的要求得不到滿足，往往我行我素，不顧全局。

（二）嬌慣。獨生子女大學(xué)生是在親人的精心照料和萬般呵護下成長起來的，獨立生活能力和自理能力差，再加上獨生子女大學(xué)生家庭經(jīng)濟條件較優(yōu)越，導(dǎo)致他們生活中講求吃穿、擺闊氣、排場，往往浪費嚴重，不像非獨生子女那樣勤儉節(jié)約。因此逐漸養(yǎng)成了嬌慣的心理特點。

（三）脆弱，承受挫折的心理能力差。與非獨生子女相比，獨生子女一方面表現(xiàn)為活躍聰慧、充滿自信，另一方面又表現(xiàn)為感情脆弱，承受挫折能力差。在評優(yōu)、入黨等方面不順利時，表現(xiàn)出過分的失望、焦慮、冷漠等情緒；生活中遇到困難和問題就哭鼻子、找家長求援；與同學(xué)鬧別扭時不會妥善處理，往往采取逃避或報復(fù)的手段。

二、獨生子女大學(xué)生挫折心理分析

（一）過分自信導(dǎo)致自卑感增強

與非獨生子女相比較獨生子女們有許多更為有利的條件：第一，經(jīng)濟條件普遍優(yōu)越；第二，享有充分的父愛和母愛；第三，獲得較多的智力激勵以促進智力發(fā)展；第四，與成人接觸機會較多，知識面較廣等。也正因為如此，他們?nèi)菀鬃躺鎏幪幐呷艘换I的優(yōu)越感。因而在他們的世界觀、人生觀中便自然而然的認為自己就是最好的、自己有能力做好一切事情、自己應(yīng)該獲得所有的鮮花和掌聲，在這種過度自信心態(tài)的指引下獨生子女大學(xué)生們在進入大學(xué)之初很容易確定過高的學(xué)習(xí)、奮斗目標(biāo)，如在班級中學(xué)習(xí)名列前茅，在學(xué)生會、班委會的民主選舉中脫穎而出，在班級、學(xué)校活動中表現(xiàn)突出，成為眾人矚目的焦點，得到老師跟同學(xué)的贊揚跟認可等。可一旦發(fā)現(xiàn)，大學(xué)不同于高中在學(xué)習(xí)、工作方面突出的大有人在，自己不過是大學(xué)中平凡的一員，自己所制定的目標(biāo)、所做的努力屢屢失敗時，便會產(chǎn)生由過度的自信轉(zhuǎn)向全盤否定自我，認為自己什么都做不好，產(chǎn)生極度自卑的心理。

（二）嬌生慣養(yǎng)導(dǎo)致人際交往困難

大多數(shù)獨生子女大學(xué)生在家庭中是“小皇帝”、“小公主”，長期生活在“大家圍著轉(zhuǎn)”的家庭環(huán)境里，家庭經(jīng)濟狀況普遍較好，家長千方百計地滿足他們的各種愿望和要求，使他使逐漸形成了以自我為中心的意識，為所欲為，十分任性、自私、貪婪和霸道。主要表現(xiàn)在：

（一）自我中心性格導(dǎo)致人際關(guān)系困難。當(dāng)代大學(xué)生中獨生子女占多數(shù)，在父母的溺愛中形成了較強的自我中心性格，遇事先考慮自己，習(xí)慣于從“我”的角度去看問題，不會換位思維，因此很難理解體諒他人。因而與同學(xué)和睦相處也比較困難。如，獨生子女大學(xué)生把自己的生活作息時間強加給室友，使室友之間的矛盾重重。

（二）不會關(guān)心他人，導(dǎo)致同學(xué)關(guān)系疏遠。有些同學(xué)在緊張激烈的競爭中表現(xiàn)出自私、利己的一面。如有獨生子女大學(xué)生對生病的室友不聞不問，對同學(xué)的困難漠不關(guān)心等，這些都會導(dǎo)致同學(xué)之間友誼的淡化。

（三）認知上的片面性、極端性使獨生子女大學(xué)生與同學(xué)關(guān)系僵化。

習(xí)慣了以自我為中心的他們常常不能全面地、多角度地看問題，喜歡抓住問題的一個方面不放，用自己貫有的思維方式去處理周圍的人與事，這樣極易導(dǎo)致同學(xué)之間難以很好的溝通與交流。

人際交往是人類的一種最基本的社會活動，因為人們通過相互交往，訴說自己的喜怒哀樂，增進了彼此的感情共鳴，從而在心理上產(chǎn)生一種歸宿感。尤其是當(dāng)人處于緊張、孤獨、焦慮時，更需要與人交往。大多數(shù)獨生子女大學(xué)生由于不善于處理與同學(xué)之間的關(guān)系，導(dǎo)致人際關(guān)系緊張，久而久之便會產(chǎn)生陰郁的心理傾向，影響正常的生活、學(xué)習(xí)。

（四）容易形成依賴型人格障礙

依賴型人格障礙是獨生子女大學(xué)生中較為常見的人格障礙，據(jù)調(diào)查有相當(dāng)一部分新入學(xué)的獨生子女不會鋪被褥、洗衣服，不會整理自己的物品。新生報到時家長送到學(xué)校，而且?guī)椭优抨犠?、領(lǐng)取物品等，軍訓(xùn)中怕苦、怕累、怕臟、經(jīng)常哭鼻子的往往都是獨生子女。

依賴型人格障礙的主要特征是：無主見、無助感、被遺棄感、無獨立感、過度容忍、害怕孤獨、難以接受分離、易受傷害等。它產(chǎn)生源于人的自身發(fā)展的早期。幼年時期兒童離開父母難以生存，在兒童印象中保護他、養(yǎng)育他、滿足他一切需要的父母是萬能的，必須依賴他們，總怕失去了父母這個保護神。這時如果父母過分地溺愛，鼓勵子女依賴父母，不讓他們有自主和自立的機會，久而久之，在子女的心目中就會產(chǎn)生對父母或權(quán)威的依賴心理，成年以后仍然不能做主。

與非獨生子女大學(xué)生相比較，獨生子女大學(xué)生作為家里的“獨苗”自然受到父母的百般疼愛，什么事情都有父母包辦，甚至連衣服鞋襪都不用自己洗。父母對孩子生活上過多的呵護和疼愛，讓獨生子女大學(xué)生養(yǎng)成了依賴習(xí)慣，缺少生活自理能力，進而形成依附心理，這種依附心理若不能得到很好的引導(dǎo)便會形成依賴型人格障礙。患有此類人格障礙的人缺乏自信心，總是依靠他人來做決定，終身不能承擔(dān)起選擇和完成各項任務(wù)及工作的責(zé)任。

三、獨生子女大學(xué)生挫折承受能力的培養(yǎng)

（一）挫折承受能力的定義

挫折承受能力是指個體適應(yīng)挫折、抵抗和應(yīng)付挫折的能力，是個體在遇到挫折情境時，經(jīng)受打擊和壓力，擺脫和排除困境而使自己避免心理與行為失常的一種耐受能力。挫折承受能力是維護個體心理健康的一道防線。因此挫折承受能力較低的人，幾經(jīng)挫折的打擊之后，容易失去人格的統(tǒng)整性，甚至?xí)霈F(xiàn)人格扭曲，形成行為失常和心理疾病?？梢?，挫折承受能力是大學(xué)生特別是獨生子女大學(xué)生適應(yīng)環(huán)境的必不可少的能力之一。

（二）提高獨生子女大學(xué)生挫折承受能力的方法與途徑

1．正確認識自我和評價自我，善于調(diào)節(jié)自我抱負水平。

由于獨生子女大學(xué)生大多沒有經(jīng)歷過艱苦生活磨練，社會閱歷不夠豐富，他們往往對自我的認識與評價不到位，過高評價自己，他們一般有著極強的成就動機，總想出人頭地、大展宏圖，因而對自己的目標(biāo)定位過高。正確地認識自我和評價自我，就是指根據(jù)自己的學(xué)習(xí)要求、成長要求，恰當(dāng)?shù)胤治鲎陨淼拈L處和不足，對自己的不足要有充分的理解，這樣才能揚長避短、取長補短，實現(xiàn)自我價值。

在正確認識和評價自我的基礎(chǔ)上，及時調(diào)節(jié)自我抱負水平。在現(xiàn)實生活中，不少獨生子女大學(xué)生在學(xué)習(xí)、工作等方面的挫折都與自我抱負水平的確立不當(dāng)有關(guān)。因此，學(xué)會根據(jù)自己的實際能力正確設(shè)定生活的目標(biāo)，調(diào)整自我抱負水平，并在前進中及時調(diào)整自己的目標(biāo)。如果在目標(biāo)實施過程中，發(fā)現(xiàn)自己設(shè)定的目標(biāo)不切實際，前進受阻，就要及時調(diào)整目標(biāo)，以便繼續(xù)前進。對那些遠大目標(biāo)，要把它分解成中期、近期和當(dāng)前目標(biāo)。這樣，就可以在成功中體驗到愉快和滿足，逐步提高自信心，又能在失敗、挫折后不斷總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，最終戰(zhàn)勝挫折，取得最后的成功。

2．加強實踐鍛煉，培養(yǎng)抗挫折能力。

目前在校的大學(xué)生，基本上出生于改革后，成長于經(jīng)濟發(fā)展之時，他們是在整個社會的物質(zhì)生活條件逐步好轉(zhuǎn)的過程中從校門到校門，這些在順境中成長起來的大學(xué)生基本上都是獨生子女的一代，在家嬌生慣養(yǎng)，在校一心讀書，對社會知之甚少，因而在心理上非常脆弱，很難適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟的挑戰(zhàn)。

加強實踐鍛煉，可以讓獨身子女大學(xué)生更好地了解社會、適應(yīng)社會、體驗生活，培養(yǎng)良好的人格品質(zhì)，從而減少挫折的發(fā)生。如：大學(xué)生暑期“三下鄉(xiāng)”社會實踐，下鄉(xiāng)學(xué)習(xí)鍛煉，新生軍訓(xùn)，勞動服務(wù)，社區(qū)援助，文體競賽，勤工助學(xué)，野外生活訓(xùn)練，專業(yè)實習(xí)、見習(xí)等活動。通過這些活動，可以使獨生子女大學(xué)生漸漸形成獨立自主的習(xí)慣，擺脫對父母、老師的依賴，同時也培養(yǎng)獨生子女大學(xué)生吃苦耐勞的精神進而增強抗挫折能力。

3．加強逆境鍛煉和挫折教育，培養(yǎng)意志力。

這實質(zhì)上是心理治療的一種方法。獨生子女成長的一帆風(fēng)順使得他們像“溫室的弱苗”，經(jīng)不起風(fēng)雨，受不得挫折?？陀^上社會發(fā)展了，人們生活水平提高了，“逆境”少了，孩子缺乏鍛煉的機會。主觀上，現(xiàn)在就一個孩子，看得都象“金豆子”似的，有誰愿意讓他再吃苦受罪？因此，這就需要人為制造“逆境”，在“逆境”中磨煉他們的意志，培育他們的韌性。日本在這方面所做的工作值得我們借鑒。

參考文獻

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[5]王曉花、楊倩，淺析獨生子女大學(xué)生的心態(tài)特點及其調(diào)適［J］廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會版），1997（增刊）

篇5

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活，遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！保?］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”?！罚?］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人?！保?］(232頁)

只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”?！罢軐W(xué)家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身?！缎味蠈W(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露?！按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)?，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。

參考文獻：

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［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

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［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

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［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》

［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

篇6

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強加給別人的?！凹核挥?，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂嵺`化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態(tài)。“誠”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質(zhì)意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。蜁饔谝环N抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦荆潜驹缘?，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態(tài)，正是道運行的表現(xiàn)。老子認為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應(yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學(xué)的觀點，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

篇7

“循環(huán)經(jīng)濟”是最近幾年國內(nèi)學(xué)術(shù)和政策研究領(lǐng)域頻繁出現(xiàn)的一個學(xué)術(shù)詞語。國內(nèi)學(xué)者對循環(huán)經(jīng)濟的理論進行了大量探討，國家也陸續(xù)出臺了一系列政策推動循環(huán)經(jīng)濟的實踐。但是，國內(nèi)生態(tài)經(jīng)濟學(xué)界、環(huán)境經(jīng)濟學(xué)界以及主流經(jīng)濟學(xué)界對循環(huán)經(jīng)濟實質(zhì)的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經(jīng)濟理論內(nèi)涵，部分學(xué)者從哲學(xué)的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經(jīng)濟與中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值觀一致性的基礎(chǔ)上，指出循環(huán)經(jīng)濟是對近代西方哲學(xué)思維方式的揚棄，也符合人與自然關(guān)系的思想[2]。張連國等認為，循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)基礎(chǔ)有二，即知識論基礎(chǔ)與存在論基礎(chǔ)[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經(jīng)濟與可持續(xù)發(fā)展在內(nèi)涵和目標(biāo)上一致性的角度，分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)內(nèi)涵和經(jīng)濟倫理觀[4]。

應(yīng)該說，從哲學(xué)角度探討循環(huán)經(jīng)濟，既是對循環(huán)經(jīng)濟理論研究的豐富，也為哲學(xué)研究領(lǐng)域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)研究在哲學(xué)分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學(xué)的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)內(nèi)涵、本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求，并在此基礎(chǔ)上提出相應(yīng)的政策建議，展望循環(huán)經(jīng)濟的未來發(fā)展。

1.循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)涵義

1.1循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生、發(fā)展和目標(biāo)具有鮮明的實踐性

循環(huán)經(jīng)濟思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質(zhì)量的憂慮，也是對上世紀(jì)五六十年達國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境以及經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟全球化，這種對環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問題得到了國際社會的關(guān)注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環(huán)境會議開始加入這個行列。循環(huán)經(jīng)濟不僅反思工業(yè)化帶來的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環(huán)經(jīng)濟的目標(biāo)就是提出一種新的經(jīng)濟發(fā)展模式，或者說新的技術(shù)經(jīng)濟范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標(biāo)是實現(xiàn)經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展，強調(diào)通過生產(chǎn)技術(shù)與資源節(jié)約技術(shù)體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過生產(chǎn)技術(shù)與環(huán)境保護技術(shù)和清潔生產(chǎn)相結(jié)合，減少生產(chǎn)過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現(xiàn)物質(zhì)資源的循環(huán)使用；通過垃圾無害化處理，實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經(jīng)濟層面上，循環(huán)經(jīng)濟是一種新的制度安排和經(jīng)濟運行方式，旨在實現(xiàn)經(jīng)濟增長、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實現(xiàn)社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經(jīng)濟循環(huán)過程中參與定價和分配。它既要求改變生產(chǎn)的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內(nèi)部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內(nèi)部化。

哲學(xué)是實踐的哲學(xué)，實踐性是哲學(xué)的基礎(chǔ)。從這個角度來看，循環(huán)經(jīng)濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標(biāo)指向都是實踐，循環(huán)經(jīng)濟的理論發(fā)展更是離不開實踐，需要在實踐中反復(fù)檢驗和總結(jié)。因此，循環(huán)經(jīng)濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環(huán)經(jīng)濟的基礎(chǔ)或唯一尺度。

1.2循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬列主義的認識論和否定之否定規(guī)律

認識論認為，實踐是認識的基礎(chǔ)并對認識起決定作用；人的認識的發(fā)展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復(fù)雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點。首先，循環(huán)經(jīng)濟在特定時代產(chǎn)生體現(xiàn)了實踐是認識的基礎(chǔ)。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級階段，人類經(jīng)濟活動對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。只有當(dāng)經(jīng)濟發(fā)展到一定階段，對環(huán)境和資源的產(chǎn)生足夠大的沖擊和影響時才可能產(chǎn)生循環(huán)經(jīng)濟思想。其次，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認識的深化不可能脫離經(jīng)濟和歷史發(fā)展階段。最后，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應(yīng)用于實踐，改造經(jīng)濟發(fā)展的模式。通過循環(huán)經(jīng)濟的這些特點，可以較好地理解當(dāng)前在我國開展循環(huán)經(jīng)濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產(chǎn)方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談?wù)撨@些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關(guān)鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎(chǔ)上搞史無前例的社會主義建設(shè)，沒有現(xiàn)成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經(jīng)濟起步、經(jīng)濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環(huán)境從一開始就放棄經(jīng)濟和工業(yè)發(fā)展。

1.3循環(huán)經(jīng)濟的模式特征符合哲學(xué)的普遍聯(lián)系規(guī)律

哲學(xué)認為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟問題，或單純采用經(jīng)濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術(shù)層面，制定相應(yīng)政策措施來推動經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的公平與進步。循環(huán)經(jīng)濟深刻分析人與自然的相互關(guān)系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產(chǎn)和生活各個領(lǐng)域帶來的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯(lián)系的有機整體加以考慮，既注重分析經(jīng)濟生產(chǎn)領(lǐng)域各個部門、行業(yè)及其相互聯(lián)系，又注重生產(chǎn)流程的各個階段及其相互聯(lián)系，還注重生產(chǎn)與生活兩大部類在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯(lián)系，統(tǒng)籌考慮城市與農(nóng)村、地區(qū)之間、工業(yè)與農(nóng)業(yè)、國內(nèi)經(jīng)濟與對外經(jīng)濟等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關(guān)系。循環(huán)經(jīng)濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經(jīng)濟知識和經(jīng)濟手段的局限性，強調(diào)學(xué)科間的聯(lián)合，強調(diào)經(jīng)濟社科與自然科學(xué)、工程技術(shù)學(xué)科領(lǐng)域的統(tǒng)籌并重。

1.4循環(huán)經(jīng)濟體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一

哲學(xué)是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質(zhì)，為理解紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象提供了強大的思想武器，是建設(shè)中國特色社會主義的理論基礎(chǔ)和認識論基礎(chǔ)。循環(huán)經(jīng)濟作為一種新的經(jīng)濟范式，強調(diào)資源節(jié)約和環(huán)境保護、代際公平以及國際視野，最終實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現(xiàn)了哲學(xué)歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學(xué)的邏輯推論，也汲取國內(nèi)外經(jīng)濟發(fā)展的正反經(jīng)驗；既體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀的態(tài)度，也體現(xiàn)了向歷史、向子孫的負責(zé)態(tài)度。循環(huán)經(jīng)濟是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產(chǎn)生的。根據(jù)環(huán)境破壞和資源過度消耗的歷史教訓(xùn)、現(xiàn)代科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉(zhuǎn)，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉(zhuǎn)，通過循環(huán)經(jīng)濟的途徑，人類完全有可能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經(jīng)濟、社會發(fā)展規(guī)律的認識，體現(xiàn)了哲學(xué)歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。2.循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求

循環(huán)經(jīng)濟的定義是目前國內(nèi)學(xué)者爭論的焦點，根本分歧主要在循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性問題。筆者認為，只有解決本質(zhì)屬性問題，學(xué)科的理論基礎(chǔ)才能更加扎實，學(xué)科才能逐步走向成熟。本質(zhì)屬性問題解決了，相應(yīng)的內(nèi)在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經(jīng)濟哲學(xué)內(nèi)涵已為探討循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求作了鋪墊。

2.1循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性

筆者贊同齊建國教授關(guān)于循環(huán)經(jīng)濟的描述，即循環(huán)經(jīng)濟是一種技術(shù)范式的革命，是中國新興工業(yè)化的最高形式，是通過制度創(chuàng)新建立一種新的經(jīng)濟形態(tài)[6]。齊教授認為，從技術(shù)經(jīng)濟學(xué)角度看，循環(huán)經(jīng)濟實際上是一種技術(shù)范式的革命。微觀上，按照著名經(jīng)濟學(xué)家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術(shù)范式可定義為解決所選擇的技術(shù)經(jīng)濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術(shù)范式可定義為社會生產(chǎn)主導(dǎo)技術(shù)體系的基本特征和程序模式。在社會經(jīng)濟發(fā)展的不同歷史階段，不同社會形態(tài)對應(yīng)不同的技術(shù)范式。在技術(shù)層次上，與傳統(tǒng)經(jīng)濟活動的“資源消費產(chǎn)品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質(zhì)流動模式相對應(yīng)，循環(huán)經(jīng)濟是“資源消費產(chǎn)品再生資源”閉環(huán)型物質(zhì)流動模式。其技術(shù)特征表現(xiàn)為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質(zhì)是生態(tài)經(jīng)濟。

筆者認為，在齊教授定義的基礎(chǔ)上，還可從哲學(xué)高度對循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性作進一步的歸納和總結(jié)。根據(jù)的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應(yīng)的社會形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟應(yīng)是人類社會在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟發(fā)展模式或者技術(shù)范式。循環(huán)經(jīng)濟在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命?？梢灶A(yù)見，循環(huán)經(jīng)濟將對世界的可持續(xù)發(fā)展進程起重大的歷史作用；同樣可以預(yù)見，循環(huán)經(jīng)濟絕不是萬能的，不是人類社會經(jīng)濟發(fā)展技術(shù)范式的最高形態(tài)或終極形式。

2.2循環(huán)經(jīng)濟的內(nèi)在要求

2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環(huán)經(jīng)濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發(fā)展中國家，在全球化的21世紀(jì)開展循環(huán)經(jīng)濟，離不開立足自身現(xiàn)實發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路的復(fù)雜性和曲折性有著足夠的心里準(zhǔn)備。

2.2.2統(tǒng)籌觀點。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟需要統(tǒng)籌的觀點和系統(tǒng)的觀點。我國當(dāng)前的經(jīng)濟發(fā)展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領(lǐng)域和優(yōu)先發(fā)展領(lǐng)域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯(lián)系實踐。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟要善于理論聯(lián)系實際，在實踐中不斷總結(jié)經(jīng)驗、上升為理論，并以此指導(dǎo)實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復(fù)，推動經(jīng)濟與社會向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是實踐的學(xué)科，循環(huán)經(jīng)濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環(huán)經(jīng)濟的目標(biāo)就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規(guī)律，努力推進循環(huán)經(jīng)濟建設(shè)，同時反對把循環(huán)經(jīng)濟夸大化、萬能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環(huán)經(jīng)濟涉及全社會的各領(lǐng)域，離開公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟將難以成功。目前，我國居民的科學(xué)文化素質(zhì)尚有待提高，特別需要在社會上進行科學(xué)發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導(dǎo)社會生產(chǎn)和消費觀念。公眾環(huán)保意識和可持續(xù)發(fā)展意識的覺醒將是循環(huán)經(jīng)濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。

3.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的政策建議

3.1系統(tǒng)的工作思想

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關(guān)系。要立足現(xiàn)實，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅持五個統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調(diào)區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領(lǐng)域、優(yōu)先領(lǐng)域和戰(zhàn)略步驟。

3.2制度和技術(shù)并重

要堅持社會科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設(shè)計，也注重技術(shù)層面的政策設(shè)計。加強對現(xiàn)有經(jīng)濟模式、生產(chǎn)技術(shù)與過程、管理方法的改進和創(chuàng)新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節(jié)能減排領(lǐng)域重大技術(shù)的開發(fā)與應(yīng)用。同時，開展大量調(diào)查，掌握循環(huán)經(jīng)濟的動態(tài)發(fā)展，及時研究解決實踐中出現(xiàn)的問題。

3.3建立長效機制

根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學(xué)、公眾等，制定相應(yīng)的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結(jié)合的有效聯(lián)系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。

3.4自主創(chuàng)新與學(xué)習(xí)借鑒

既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的有效理論和政策，又要學(xué)習(xí)借鑒一切有益的國外經(jīng)濟、管理和政策實踐的成果；既要發(fā)揚自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術(shù)支撐體系，又要進行必要的技術(shù)引進和模仿消化。4.未來展望

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經(jīng)濟社會發(fā)展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個新的經(jīng)濟形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經(jīng)濟有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當(dāng)前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學(xué)術(shù)氛圍，將促使循環(huán)經(jīng)濟研究更快走向成熟。循環(huán)經(jīng)濟在中國已經(jīng)啟航，并將與實現(xiàn)中華民族偉大歷史復(fù)興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。

參考文獻：

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[3]張連國.循環(huán)經(jīng)濟的哲學(xué)基礎(chǔ)，《東岳論叢》，2005年3月第26卷第2期.

篇8

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀(jì)初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的?！盵1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學(xué)進行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認為具有普遍必然性的知識的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達的形式研究知識本質(zhì)。他認為知識與表達是哲學(xué)研究的一個重要問題，認為自然語言不夠嚴密，必須構(gòu)造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴格的對應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念?？傊?，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要創(chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實體的構(gòu)造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語言?？傊?，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識》等。摩爾對分析哲學(xué)的貢獻主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對唯心主義，建立一種常識哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對整個哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對科學(xué)語言進行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判?！盵4]他認為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強調(diào)概念的清晰性和推理的嚴謹性?？柤{普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當(dāng)被對于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法?！盵5]他們認為語言是哲學(xué)的唯一研究對象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認識意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

篇9

【正文】

一、對馬克思哲學(xué)的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會主義的當(dāng)代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時普遍強調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會歷史理論，他特別強調(diào)：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對異化現(xiàn)象進行批判的分析，并指明走向自我實現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調(diào)社會歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運動的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實歷史運動的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實質(zhì)。實際上，對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對黑格爾哲學(xué)的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發(fā)點代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點。馬克思對黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強調(diào)人是各種社會關(guān)系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實性上是各種社會關(guān)系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關(guān)系。

(四)實踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實踐范疇只是認識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實踐——的觀點占了優(yōu)勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對實踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點范疇這一點上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質(zhì)的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現(xiàn)實對象當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現(xiàn)實對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動即實踐理解為意識的現(xiàn)實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實理解為人的感性活動?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗世界的僵硬、物化了的事實的現(xiàn)實……這種現(xiàn)實決不同于經(jīng)驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學(xué)的遠離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W(xué)對馬克思哲學(xué)的遠離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術(shù)語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當(dāng)把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學(xué)的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅持著一種樸素的現(xiàn)實主義——在這種現(xiàn)實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級社會的標(biāo)準(zhǔn)的實證主義科學(xué)二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識與現(xiàn)實的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運動兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實踐派”的觀點時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點，即認為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關(guān)系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實，或是現(xiàn)實的一個要素。盧卡奇認為，“現(xiàn)實”包括精神和物質(zhì)兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實而不是空洞的幻想來對待的?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產(chǎn)外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態(tài)實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現(xiàn)實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實或?qū)嵺`活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現(xiàn)實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實、實踐或現(xiàn)實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認識人和社會歷史區(qū)別于自然運動的特殊本質(zhì)，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質(zhì)，對這種共同本質(zhì)的認識就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因為馬克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

篇10

該研究主要采用問卷調(diào)查方法。前期通過查閱相關(guān)文獻，以及網(wǎng)絡(luò)教育教師與學(xué)習(xí)者面對面、電話或在線討論方式確定研究主題與調(diào)查問卷框架，設(shè)計相關(guān)問題，再經(jīng)反復(fù)推敲完成問卷的整體內(nèi)容;然后在學(xué)習(xí)者中進行小范圍的初步調(diào)查，根據(jù)反饋意見修改完善并正式使用。

1．2調(diào)研內(nèi)容

該次調(diào)查內(nèi)容除了解學(xué)習(xí)者基本信息之外，主要從當(dāng)前擁有移動設(shè)備及對其使用情況、網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)狀況、移動學(xué)習(xí)現(xiàn)狀與意向，以及學(xué)習(xí)者對移動學(xué)習(xí)的期望與顧慮四個方面進行設(shè)計。整個問卷由28個問題構(gòu)成，題型包括多選與單選。基本信息:包括“您的性別、年齡、專業(yè)及職業(yè)”等問題。擁有移動設(shè)備及使用情況:筆者從“您擁有哪些移動設(shè)備;您所擁有的移動設(shè)備其操作系統(tǒng)類型;您的移動設(shè)備常用于哪些功能;是什么原因?qū)е履词褂迷O(shè)備的學(xué)習(xí)娛樂等功能”等方面設(shè)置了四個問題，以便了解學(xué)習(xí)者擁有與使用移動設(shè)備的狀況。網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)狀況:包括“您上班地點固定與否、使用臺式電腦上網(wǎng)是否方便;通常在什么場所完成網(wǎng)上學(xué)習(xí);平均每天的學(xué)習(xí)時長;喜歡哪些媒體形式的學(xué)習(xí)資源;通常在網(wǎng)絡(luò)教室獲取哪些資源;除了作業(yè)與考試，哪些資源瀏覽較多;現(xiàn)有資源是否滿足您目前的學(xué)習(xí)需要;現(xiàn)有資源不滿足您學(xué)習(xí)的原因”等方面的問題，試圖反映學(xué)習(xí)者對現(xiàn)有網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)的態(tài)度。移動學(xué)習(xí)現(xiàn)狀與意向:包括“當(dāng)前利用移動設(shè)備進行移動學(xué)習(xí)的頻率;通常在何時何地進行移動學(xué)習(xí);如想訪問移動學(xué)習(xí)資源，每月用于移動學(xué)習(xí)的花費;是否愿意通過移動學(xué)習(xí)輔助您完成課程學(xué)習(xí);您將關(guān)注移動學(xué)習(xí)哪些方面”的設(shè)計，以期分析學(xué)習(xí)者當(dāng)前使用移動學(xué)習(xí)的情況及意向。學(xué)習(xí)者對移動學(xué)習(xí)的期望與顧慮:問卷設(shè)計了“您期望學(xué)院提供哪些課程的移動學(xué)習(xí)資源;期望獲取課程中哪些學(xué)習(xí)資源;希望提供什么媒體形式的學(xué)習(xí)資源;您喜歡的移動學(xué)習(xí)方式有哪些;除了瀏覽靜態(tài)資源之外，是否期望通過移動設(shè)備完成在線作業(yè)以及查詢成績等學(xué)習(xí)活動;影響移動學(xué)習(xí)的主要因素”等問題。

1．3調(diào)研實施

該研究兼顧了不同專業(yè)、年齡、性別、地區(qū)、職業(yè)等網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)習(xí)者，選擇來自重慶、河北、湖南、貴州、江蘇五個不同省份共200名學(xué)習(xí)者作為調(diào)查對象，他們分布在醫(yī)院、教育、企業(yè)、鐵路、建筑、政府等不同行業(yè)，就讀于護理學(xué)、漢語言文學(xué)、工商管理、行政管理、鐵道交通運輸、土木工程等不同專業(yè)，年齡跨度大。該次調(diào)研一方面通過中南大學(xué)2014年6月份學(xué)習(xí)者集中筆試的機會，向?qū)W習(xí)者發(fā)放200份問卷，回收有效問卷160份，有效率為80%。所有有效問卷數(shù)據(jù)主要采用“二分法”錄入，并用描述性統(tǒng)計分析方法進行數(shù)據(jù)分析。

2調(diào)查結(jié)果與分析

2．1學(xué)習(xí)者擁有移動設(shè)備及其使用情況

對于移動技術(shù)迅速發(fā)展的今天，移動設(shè)備種類也日趨多樣化。在此，筆者在問卷中將移動設(shè)備歸類為:普通手機、3G手機、智能手機、平板電腦、PSP、Ipod/mp3/mp4、電子書閱讀器、手提電腦，等，以便于問卷的填寫與統(tǒng)計。

2．2對當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)狀況及對現(xiàn)有學(xué)習(xí)資源的滿意情況

2．2．1當(dāng)前使用電腦學(xué)習(xí)情況

通過電腦進行網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)，相對于傳統(tǒng)課程教學(xué)來說，在教學(xué)模式上打破了時空的限制。但對于網(wǎng)絡(luò)教學(xué)而言，由于其學(xué)習(xí)對象都是在職人員，學(xué)習(xí)過程中工學(xué)矛盾不可避免，仍然身受時空的束縛。他們沒有在校生大量的學(xué)習(xí)時間與固定的學(xué)習(xí)地點，調(diào)查數(shù)據(jù)表明，每天能學(xué)習(xí)2h以上的學(xué)習(xí)者不到10%，75%以上的學(xué)習(xí)者上班時候不方便使用電腦，尤其對于一些上班地點不固定的學(xué)習(xí)者，如鐵路維護、建筑施工等一線當(dāng)班的學(xué)習(xí)者確實很難通過電腦體驗網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)過程，甚至難以一次性完成課程考試。由此我們不難看出，利用零散時間進行的移動學(xué)習(xí)，可以為網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)習(xí)者所接受。

2．2．2對當(dāng)前學(xué)習(xí)資源的滿意程度

學(xué)習(xí)資源是網(wǎng)絡(luò)教育教學(xué)過程中的重要組成，資源的質(zhì)量直接影響著學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。中南大學(xué)網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)院提供給學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)資源主要有Web課件、流媒體課件(高清大視頻與三分屏)。其中，Web課件包括課程導(dǎo)學(xué)，課程內(nèi)容、案例、輔助資源、實驗、在線練習(xí)/作業(yè)，等。從調(diào)查數(shù)據(jù)可以看出:所有學(xué)習(xí)資源中瀏覽最多的是教師授課視頻，其次是Web課件;同時，學(xué)習(xí)資源基本能滿足學(xué)習(xí)者的需求，但仍有超過20%的學(xué)習(xí)者認為當(dāng)前學(xué)習(xí)資源形式單一，沒有提供移動學(xué)習(xí)資源，不能滿足他們學(xué)習(xí)的需要。

2．3進行移動學(xué)習(xí)的現(xiàn)狀與意向

移動學(xué)習(xí)發(fā)展至今，多數(shù)專家、學(xué)者一致認為移動學(xué)習(xí)以其靈活多變的學(xué)習(xí)方式延伸了網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)的優(yōu)勢，同時也為實現(xiàn)人類全民學(xué)習(xí)、終身學(xué)習(xí)提供了可能。此次調(diào)查數(shù)據(jù)分析表明:一半以上的學(xué)習(xí)者利用工作之余的碎片化時間嘗試利用手機進行移動學(xué)習(xí)，經(jīng)常進行移動學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)者占到24%以上。盡管當(dāng)前他們的這種移動學(xué)習(xí)只局限于查閱辭典、瀏覽網(wǎng)頁課件、查看通知公告，等，因缺乏適合手機的移動學(xué)習(xí)內(nèi)容、交互的移動平臺，等，談不上是真正意義上的移動學(xué)習(xí)，但足夠說明學(xué)習(xí)者逐漸喜愛這種非正式的學(xué)習(xí)方式。調(diào)查還顯示，有一半以上的學(xué)習(xí)者只考慮每月10元以下的資費用于移動學(xué)習(xí)，只有7．5%的學(xué)習(xí)者能接受每月25元以上的費用;但慶幸的是，絕大多數(shù)學(xué)習(xí)者有興趣嘗試手機移動學(xué)習(xí)，尤其是他們最關(guān)注移動學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)資源、學(xué)習(xí)效果以及學(xué)習(xí)的易操作性，而不是學(xué)習(xí)費用。因為，這些學(xué)習(xí)者擁有或?qū)碛兄悄苁謾C，他們希望能不受時間、地點的約束，方便、快捷地獲取所需資源，隨時隨地進行學(xué)習(xí)。這種形式的學(xué)習(xí)符合他們的工作特點與工作環(huán)境，輔助他們順利完成學(xué)業(yè)，甚至實時解決工作生活中的難題。

2．4對移動學(xué)習(xí)的期望與顧慮

任何一種學(xué)習(xí)方式，為學(xué)習(xí)者搭建合適的學(xué)習(xí)環(huán)境總是整個學(xué)習(xí)中最基本的條件。移動學(xué)習(xí)中，移動設(shè)備、學(xué)習(xí)平臺、學(xué)習(xí)資源及相關(guān)軟件是移動學(xué)習(xí)中的組成部分，而移動學(xué)習(xí)資源與平臺則是手機移動學(xué)習(xí)的核心，關(guān)系著學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。通過對移動學(xué)習(xí)的期望調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn):期待開發(fā)專業(yè)性課程與英語類公共基礎(chǔ)課的學(xué)習(xí)者比例基本持平;期望提供的學(xué)習(xí)資源內(nèi)容豐富，更新快。對于移動學(xué)習(xí)方式，他們不滿足于通過即時上網(wǎng)瀏覽頁面獲取這些資源或直接下載資源;還希望通過平成平時的在線作業(yè)、能查詢成績等交互學(xué)習(xí)活動，混合網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)，輔助學(xué)習(xí)以最終達到他們想要的學(xué)習(xí)效果。對于資源媒體呈現(xiàn)形式的期望調(diào)查中，有將近一半的學(xué)習(xí)者選擇集文字、圖片、Flash、視音頻于一體的電子書，方便下載觀看。同時，我們不難看出:由于學(xué)習(xí)者延續(xù)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)的部分學(xué)習(xí)習(xí)慣，他們對課程教學(xué)視頻仍然青睞有加;由于理性考慮了視頻的流量及手機資費問題，對音頻的選擇相對較多。在對學(xué)習(xí)者移動學(xué)習(xí)的顧慮調(diào)查中，學(xué)習(xí)者認為首要的是學(xué)習(xí)資源質(zhì)量問題，其次才是移動設(shè)備費用、通信費用、資源格式，等。他們期望開發(fā)適合移動學(xué)習(xí)的資源，而不是PC學(xué)習(xí)資源簡單的移植;他們期望開發(fā)者考慮移動學(xué)習(xí)資源文件格式、大小，等，在不影響資源質(zhì)量的前提下，為文件“量身”、“瘦身”，以降低學(xué)習(xí)成本，提高傳輸速度。毋庸置疑，這些期望與顧慮對移動學(xué)習(xí)資源的選擇與設(shè)計、媒體的設(shè)計以及平臺的開發(fā)提出更高的要求:一方面開發(fā)適用的學(xué)習(xí)資源，突出移動學(xué)習(xí)的優(yōu)勢，吸引學(xué)習(xí)者注意;另一方面創(chuàng)造一個良好的移動學(xué)習(xí)平臺，便于學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)，并能即時引導(dǎo)學(xué)習(xí)者真實學(xué)習(xí)。

3結(jié)論

3．1絕大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)習(xí)者具備移動學(xué)習(xí)的基本條件

調(diào)查表明，擁有智能手機等移動設(shè)備的學(xué)習(xí)者數(shù)量最大，且大多數(shù)學(xué)習(xí)者對手機、平板電腦等設(shè)備的各種應(yīng)用功能有不同程度的體驗，他們意識到通過手機或平板電腦能快速獲得所需學(xué)習(xí)資源的明顯優(yōu)勢，因此，對移動學(xué)習(xí)方式持有較積極的態(tài)度。這預(yù)示著為學(xué)習(xí)者構(gòu)建一個移動學(xué)習(xí)環(huán)境是可行的，有其價值所在。

3．2多數(shù)網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)習(xí)者對當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)表示滿意，但更愿意嘗試移動學(xué)習(xí)

中南大學(xué)網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)院經(jīng)過十幾年的沉淀與發(fā)展，擁有比較成熟的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)支撐環(huán)境:豐富的多媒體資源、體系完整的網(wǎng)絡(luò)課程、較完善的教學(xué)活動組織與交流平臺，等，能滿足絕大多數(shù)學(xué)習(xí)者的需求。但由于所有學(xué)習(xí)者是在職人員，他們受工學(xué)矛盾的影響，每天使用電腦上網(wǎng)學(xué)習(xí)的時間有限;有些學(xué)習(xí)者工作在一線，環(huán)境不便等造成網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)盲區(qū)，難以發(fā)生真正的學(xué)習(xí)。因此，他們期望能夠在工作閑暇之余、候車或等人的零碎時間，通過更加便捷的學(xué)習(xí)方式利用手機進行碎片化學(xué)習(xí)，擺脫時間空間的束縛。同時，學(xué)習(xí)者期望獲取豐富多樣的學(xué)習(xí)資源:除了專業(yè)的課程內(nèi)容，他們更趨向于課程輔導(dǎo)資源、跟作業(yè)考試相關(guān)的資源，以及生活類的資源;資源的媒體形式也趨向多樣化，可以有視頻、音頻、動畫、文本圖片，等。除此之外，他們對于手機、平板電腦等設(shè)備的使用并不是掌握得非常熟練，期望移動學(xué)習(xí)平臺、資源軟件界面友好、易于操作，節(jié)省時間成本。由此，我們不難看出網(wǎng)絡(luò)教育學(xué)習(xí)者對移動學(xué)習(xí)的興趣與期盼。