導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中國哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！痹凇叭恍唷敝?，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世?？鬃右舱f過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇?！肮旁娬呷в嗥?，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音?！笨鬃幼鳛橐粋€博學多識的人，為什么自己不獨創(chuàng)呢？因為在他看來，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道?？鬃雍妥迂曉?jīng)有過一段對話，“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學思想有關(guān)?？鬃咏淌诘茏?，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’?！痹谒磥?，只要道德修好了，學不學文都無關(guān)緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想?！靶∽雍文獙W夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！睂W《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態(tài)度，如果一個人學那么多的詩而在現(xiàn)實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！

篇2

管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的實踐活動中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。

一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”

由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調(diào)“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強更多地調(diào)人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。

老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發(fā)點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因為財、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調(diào)動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟效益為本，以機器設備和技術(shù)為中心，按機器和技術(shù)的需要來設計管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進行管理，才能真正調(diào)動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價值，有利于人的進步和全面發(fā)展。

二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。

篇3

2.教學方法創(chuàng)新之實效性實現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導向的教育目標，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課堂教學中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點設計使課堂教學大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導和啟悟世人之重要方法。《楞嚴經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入?！奔囱匀说难鄱巧嗌硪饬?，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠、淡、靜、莊嚴肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學生的愛與期待，亦大大增強了學生對教師的認同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認同，是實現(xiàn)教學目標的重要前提，因為從本質(zhì)上說教學過程就是建立起教師和學生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀?！睂Ｐ恼b讀不僅可達到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達到智育和德育兼具的簡單、高效、科學的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學生齊誦儒學經(jīng)典《大學》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學反饋來看，學生非?？隙ê拖矏圩x經(jīng)尤其是莊嚴肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風襲過……。又好似與心靈進行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地擁抱自然，給與他人和社會最清新恬美的奉獻。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進學生樹立感恩、包容、尊重、精進的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵志，激發(fā)人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界?！逼淙n堂內(nèi)觀靜修體驗。中國哲學是高度實踐性的心靈學問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導其學生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？

3.而在佛學中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實的是，禪的具體修習為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學家和社會學家就很樂于用禪來引導人們順歸人性和自然，還有一些心理學家和精神病理學家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學生也是社會中人，面臨著來自學習、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導，在實際生活中學會疏導情緒、掌握認識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗與學習中，同學們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大?！罢n堂體驗內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達，讓人更加冷靜地去應對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進一步促使學生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界。”可以說，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內(nèi)觀修習，但正如運動可以促進身體健康，幾次這樣的課堂精神訓練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學生直觀內(nèi)在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進而以真實、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學與實踐教學相結(jié)合的多元化教學模式，注重學與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實踐是輔助課堂教學的重要部分，應引入現(xiàn)代教學理念的開放性、情景性、體驗式教學理念，達到全面提升教學效果的目標。事實證明，實地參訪的體驗式新教學模式在開拓學生文化視野、激發(fā)學習興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學所能比擬。幾年來，《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領(lǐng)學生多地游學、拓展體驗的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學生在基地先后開展為期一周的活動?；顒右匀鍖W文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強的現(xiàn)實性和時代性，實為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學習家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓練；職業(yè)禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學習職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓練；生活禮儀實踐以“謹”為核心，幫助學生樹立“居處恭”、“言行謹”的生活禮儀意識，并學習生活禮儀知識，開展生活禮儀訓練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學習社交禮儀知識，開展社交禮儀訓練。同時，還指導學生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現(xiàn)了“探索中認知”、“體驗中學習”、“行動中教育”的教學目標，在大學生中引起很大反響，取得了非常好的教學效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學習，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學模式。為開拓學生文化視野，盡可能實現(xiàn)多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學講座，了解儒家文化實質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學講座，把握佛學文化特質(zhì)，了知佛學精神對凈化心靈、和諧身心、促進向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學生思想狀況，學生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準確的理性認知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠的。從這幾年的教學過程來看，課外實踐起著全面提升教學效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學環(huán)節(jié)。當然，還可以就實踐地點、活動內(nèi)容及形式等多個方面進一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經(jīng)費缺乏導致的課外實踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學生傳統(tǒng)文化實習基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費來源的情況下，則應盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅強的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學生之間，還是學生與學生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學習與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞真理帶來的內(nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達到開拓生命深度與寬度的目標。而這些，其實就是大學素質(zhì)教育的根本實現(xiàn)，僅憑課堂教學是無法達到這種效果的。

篇4

二、中國傳統(tǒng)哲學對當代中國哲學的建構(gòu)

誠然，筆者不是要否定中國傳統(tǒng)哲學歷史價值與學術(shù)價值，正如張岱年先生所說:“中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精神之思想為基礎。”他強調(diào):“在哲學，須根據(jù)本國先哲思想之精粹，及現(xiàn)代世界思潮之大流，重新建立一個偉大的系統(tǒng)，作知識及行動的最高指導原則?！蔽覀兯磳Φ氖菍敶袊軐W的建構(gòu)替換成傳統(tǒng)哲學的闡釋，這種思維方式是缺乏創(chuàng)新的。因為這種思維方式實際上是僵化地看待中國哲學，缺乏發(fā)展的眼光。殊不知，只知道引經(jīng)據(jù)典、援引歷史，并不是對當代社會發(fā)展起到推動作用，文化對時代的推動作用一定要結(jié)合社會需要。傳統(tǒng)哲學要與當代社會文化價值觀相結(jié)合，擺脫思維禁錮，才能迸發(fā)出新的生命力。其實，在我們大力重構(gòu)中國哲學之時，西方哲學早在近一個世紀之前就出現(xiàn)了危機。當時，西方世界掀起了一場轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運動。對科學、哲學等各個領(lǐng)域乃至整個西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀初有本著作《西方的沒落》，可以體現(xiàn)當時社會上的批判思潮。從20世紀初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現(xiàn)。這其中也包括對西方哲學的擔憂。但是，與今日建構(gòu)當代中國哲學有所不同，西方哲學在面對危機時，并沒有退回到經(jīng)典本身，沒有對古希臘哲學思想進行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒有追根述源。實際上，西方世界在批判中尋找的是當代人靈魂深處的危機，不斷豐富西方哲學的內(nèi)容，產(chǎn)生了許多新的哲學類別。這恰好說明:西方人的批判傾向于產(chǎn)生肯定的結(jié)果。這是值得我們借鑒與思考的。

三、西方哲學對當代中國哲學的建構(gòu)

以馮友蘭先生為開端，學者們大都批評中國傳統(tǒng)思想范疇邏輯模糊，追求系統(tǒng)化、清晰化成為重建中國哲學的必走之路?？墒侵档蒙倘兜氖牵谶壿嫽?、系統(tǒng)化的背后隱含的是客觀與可測性等預設，這一類預設可以說是不符合中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和整體風貌的。當然，馮友蘭認為歷史上的中國哲學并不是完全沒系統(tǒng)。他指出中國傳統(tǒng)哲學有“實質(zhì)的系統(tǒng)”，只是缺乏“形式的系統(tǒng)”而已，此一說法被后來學者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學者普遍認為要重建中國哲學，必須用西方哲學的邏輯分析法來提升中國哲學，從而在形式上找到系統(tǒng)性。這一類學者認為:中國哲學內(nèi)容雖為豐富，但太過零散，太為神秘。這使對其的研究很難規(guī)范性和程序性。所以西方分析哲學的思維是補救中國哲學的不貳法寶。

篇5

圖書館哲學研究的興起和發(fā)展，是我國哲學社會科學繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學研究的新局面，發(fā)揮其指導作用和時代價值，正確引導圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學社會科學，提高全民科學文化素質(zhì)，加強社會主義精神文明建設，具有理論和應用的現(xiàn)實意義。

1我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學的內(nèi)涵進行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應致力于探討圖書館哲學的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學科和研究方法，這才符合科學發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國圖書館哲學研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務和方向。圖書館哲學研究是圖書館基礎理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學習觀、價值觀、人文觀、科學觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學思想為指導，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎上，總結(jié)經(jīng)驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學概念及其內(nèi)涵、明確學科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運用科學方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學理論體系。

2問題研究是圖書館哲學研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學研究的重要方法，是圖書館哲學方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應而形成的，具有未知性、導向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構(gòu)圖書館哲學理論體系的目標。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進程中，從未知達到已知，又從已知向往未知，不斷地進步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進的方向、目標和道路，擴展研究的范圍，進行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進行協(xié)調(diào)組織，把理論與實踐、思維與經(jīng)驗、認識與發(fā)展等各種關(guān)系進行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構(gòu)的認知活動。在已有理論基礎上對問題進行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認識、形成新的認知結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)圖書館哲學理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設定問題研究的目標是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學理論體系，設計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進性、整體優(yōu)化性的運行機制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學原理和已知理論對問題的論題，進行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進行分解、擴展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進行科學實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學結(jié)論，達到假說生成的合理性、正確性和完整性。應用發(fā)展：經(jīng)過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學理論。理論的最大價值在于指導實踐，應用于實踐，并且在應用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學理論體系的功能作用，達到問題研究設定的目標。

3圖書館哲學問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設定問題研究的目標為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學意義的問題，主要研究圖書館哲學本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學命題自身成立的根本問題。我們認為圖書館哲學產(chǎn)生與圖書館實踐和圖書館學科理論發(fā)展的需要，與哲學社會科學體系擴展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學性，從而進一步認識和理解圖書館哲學的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實為依據(jù)，分析我國圖書館實踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡，認清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學理論體系，具有客觀性和真實性。

從科學發(fā)展的觀點看，科學分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學體系。具體學科：歷史學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、教育學、管理學和圖書館學等，是從哲學逐步分化出來的，為了解決本學科實踐和理論發(fā)展中具有哲學意義的問題，它們上升層次與哲學聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學也需要各具體學科提供成果促進自身發(fā)展，并且給予指導和關(guān)懷，出現(xiàn)學科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學學科群，這是哲學和具體學科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學與歷史哲學、社會哲學、教育哲學和管理哲學等同屬一類，都是哲學的部門哲學，具有哲學的學科性質(zhì)，研究對象是各自具體學科及其含有哲學意義的問題。在科學體系的層次上，它們都低于哲學層次而高于各自具體學科的層次。在學科功能上，它們對各自的學科提供具體的指導和發(fā)揮特有的應用作用，并在應用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學的產(chǎn)生是圖書館實踐和理論發(fā)展與哲學社會科學體系擴展的共同需要和互動促進的結(jié)果，具有合理性和科學性。

我們運用哲學的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎上，在“學”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學的學問。我們定義圖書館哲學概念為“關(guān)于圖書館觀的學問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學，是關(guān)于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標準。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學研究的重要問題。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學習觀、教育觀、管理觀、服務觀、人文觀、科學觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎建設和圖書館人的活動具有指導和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學認知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻知識和促進文獻知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運行機制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學意義和實踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實踐活動和理論研究狀況，預見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標，制定策略，逐步認識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務平等化、管理科學化和科學技術(shù)應用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準備，以保證圖書館進入最佳的發(fā)展狀態(tài)。

4圖書館哲學問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學研究的基本方法。分析問題研究的特征、設計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學方法論的重要組成部分，具有獲取科學認識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

篇6

靠行政命令強行指派、橫加干涉或者哲學社會科學工作者自己只是一味緊跟“時政熱點”的話，哲學社會科學的創(chuàng)新無從談起。既然是創(chuàng)新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學術(shù)自主，哲學社會科學工作者就能排除各方面不必要的干擾去關(guān)注學術(shù)本身，去關(guān)心如何能夠揭示真理、發(fā)現(xiàn)規(guī)律。當然，哲學社會科學工作者享有一定的學術(shù)自，并不是說要鼓勵一味閉門造車。哲學社會科學工作者享有學術(shù)研究相對獨立性，更重要的一層意義在于，使他們養(yǎng)成尊重真理、實事求是、不畏強權(quán)的獨立人格，“不唯上、不唯書、只唯實”，這也是知識分子良知和風骨的內(nèi)核。最后，研究者享有的學術(shù)自和獨立性是統(tǒng)一的。在目前浮躁的大環(huán)境下必須為學者內(nèi)外兼修創(chuàng)造條件。哲學社會科學創(chuàng)新是一項艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創(chuàng)新，無疑是癡人說夢。恩格斯指出:“即使只是在一個單獨的歷史事例上發(fā)展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學工作。”經(jīng)濟上可能有人一夜暴富，學術(shù)上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習見的理論勇氣和詳細周密的論證，創(chuàng)新成果幾乎不可能在極短的時間內(nèi)完成，有的甚至需要耗費數(shù)年甚至幾十年之功。

這是創(chuàng)新哲學社會科學發(fā)展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時代、植根實踐。一個國家的哲學社會科學發(fā)展只有扎根于本民族的生存實踐，并為其提供強大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時代主題，哲學社會科學創(chuàng)新將是無水之源、無本之木。哲學社會科學創(chuàng)新必須提出、研究和回答中國、時代問題。當前我國處于全面建設小康社會的關(guān)鍵時期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的攻堅時期，中國特色社會主義建設中具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大問題，經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設以及生態(tài)文明建設中的理論與實踐問題，經(jīng)濟社會發(fā)展中亟待解決的難點問題，人民群眾關(guān)心的熱點問題等，需要哲學社會科學以中國特色社會主義理論體系為指導去進行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創(chuàng)造幸福生活的偉大實踐是理論創(chuàng)新的動力和源泉，脫離了人民群眾的實踐，理論創(chuàng)新就會成為無源之水，就不能對人民群眾產(chǎn)生感召力、對實踐發(fā)揮指導作用。”

篇7

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產(chǎn)生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續(xù)不斷地運動和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動著社會的發(fā)展和進步，以致后來出現(xiàn)了另一個關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨立創(chuàng)造的人類的獨創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進科學的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國哲學中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠之文、世間之言也。”《路史·后紀二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補”。《列子·湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補天載地的工作，不是發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭當天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災避患，終使地平天正。天可以補，地可以立。還有什么樣的災害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對人類生存的無限關(guān)懷?！痘茨献?middot;覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學是一種“生命哲學”，這種生命哲學，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越?！吨芤住分v“生生之謂易”，是這種生命哲學在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進行補綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”?！妒辣?middot;作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補三皇本紀》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達哥拉斯學派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進入新世紀，全面建設小康社會，實現(xiàn)中華民族的偉大復興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚光大。

參考文獻：

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[3]徐麗云.女媧精神的失落與啟示[J].大眾文藝，2010，17：83-84．

篇8

伽達默爾晚年在與杜特的談話中進一步闡述了什么是實踐的含義和實踐哲學。他認為：“首先人們必須清楚‘實踐’（Praxis）一詞，這里不應予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學理論的實踐性運用。當然啦，我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠，而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是，這并不就是一切?！畬嵺`’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整———這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實踐———它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學的主題。”由此反映出，伽達默爾的重大理論貢獻就在于，從哲學本體論的高度將解釋學與實踐哲學統(tǒng)一起來，認為實踐是人們的存在形式，是一個理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動。反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說“生活世界”問題叢生，危機四伏，而一切問題和危機之根源就在于傳統(tǒng)實踐智慧和實踐哲學籠罩于近代以來的以求真為特征的理論哲學之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實踐理性反思，失去了實踐哲學的引航?？茖W也成為了一種進入一個既不對人也不對神公開的未知領(lǐng)域的行動，科學的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學不再被視為認知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認為科學技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學觀基礎上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學的技術(shù)運用漸漸地控制了文明進程和社會生活”。

在伽達默爾看來，要真正恢復對理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復興西方實踐哲學傳統(tǒng)，重建實踐哲學，確立起實踐理性、實踐智慧對于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學的這種實踐意義上又怎樣來看待中國哲學的性質(zhì)和中國實踐哲學的地位與作用呢？中國是一個歷史悠久、文化燦爛的文明國度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學理論認識的不發(fā)達，在遭致西方列強的侵占、西方強勢文明的打擊下，中國處于一種“弱勢”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國強民”、“重塑輝煌”。顯然，要實現(xiàn)中華民族的偉大復興，這決不僅僅是一個科技發(fā)展的問題（當然就此而言，歷來被中國傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的），也不僅僅是一種社會改革和社會制度的改造問題，同樣十分重要的，是一個人們擁有什么樣的哲學文化與思想觀念的問題。文化的改造、國民性的改造，這是一個民族發(fā)展的前提，也一定會作為一種理論先導而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國的傳統(tǒng)文化，那么，實現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導科學精神與民主精神。但在這種相對“弱勢”的文明發(fā)展之中，由于必須強調(diào)科技和科學理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟工業(yè)化、全球化，所以科學精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會導致對中國傳統(tǒng)哲學文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國傳統(tǒng)文化的虛無主義之風。實際上，當現(xiàn)代科技工業(yè)化社會的技術(shù)文明弊端日益暴露之時，恰恰又讓我們需要重新去重視中國傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻于人類文化的獨特魅力。在歷史上，中國文化是有貢獻于西方文化的，也是對人類文明的發(fā)展起到了一定的推動作用的。在文化傳播上就有一個“東學西漸”的運動，比如儒家思想特別是孔子思想就對法國的啟蒙運動尤其是伏爾泰發(fā)生過重大影響。應該說，中國哲學文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說，就在于中國哲學文化的特質(zhì)，這就是歷來貫穿于中國“經(jīng)學”、“子學”、“史學”等學說中的“實踐哲學”。強調(diào)和研究實踐哲學是中國哲學思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應有重視，“實踐哲學”始終未能作為一門獨立的學科來加以研究。中國實踐哲學歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國的哲學研究蘊含于“經(jīng)學”、“子學”、“史學”和“文學”等具體人文學科之中的，也由于中國哲學作為一門獨立學科的提出完全是在西方哲學的影響下并按照西方哲學的本體論、認識論、方法論等幾大塊來整理的，所以，因為西方哲學發(fā)展史長期的對實踐哲學傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對中國實踐哲學傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學意味較濃的理學，尤其是心性之學的傳統(tǒng)，而對更本源的實踐哲學的傳統(tǒng)較少涉及”?？梢哉f，在中國哲學學科的創(chuàng)建階段，謝無量、、馮友蘭等都是按照西方對哲學的理解及哲學的幾大塊而對存在于中國傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國哲學史的，其問題在于強調(diào)共性而失去對中國哲學特色的研究和強調(diào)。正如梁啟超在《儒家哲學》中所指出的，“中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發(fā)點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的Philosophy，其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學。中國哲學以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？人與人相互有什么關(guān)系”。正是基于這種中國傳統(tǒng)文化語境，后來馮友蘭對“哲學”也做了這樣的理解：“用中國的一句老話說，哲學可以給人一個‘安身立命之地’。

就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去?！鄙踔涟颜軐W定位為精神現(xiàn)象學，而不再定位為自然現(xiàn)象學。新時期的諸多中國學者更是突出“德性”問題研究，將“德性”視為中國哲學的核心范疇和根本精神。顯然，中國哲學文化的這種特質(zhì)與伽達默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價值為訴求的實踐智慧或者說實踐哲學具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。盡管有學者為了從學術(shù)形態(tài)上將明清學術(shù)與以往各個時期的學術(shù)區(qū)分開來，將其解說為“明清實學”，但這只是從理論的“實體達用”、“經(jīng)國濟世”即運用性上而言的，并沒有將實踐哲學作為一門獨立的學科加以研究，來闡明其性質(zhì)、任務、方式與目標。從歷史上看，西方人對中國文化感興趣的或者說深受中國文化影響的，正是中國實踐哲學文化中所體現(xiàn)出的“中國智慧”，因為這種智慧恰恰是歐洲近代科學文化所缺乏的。伽達默爾曾這樣來評說西方的“科學”概念，認為“科學概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運也許就在于這種科學概念之中”。應該說，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學家，雖然很難說他們對中國哲學有全面深入的了解，但他們對中國哲學的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準確的。在他們看來，從根本上說，中國思想是一種反思人類實踐行為與生活智慧的實踐哲學，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達默爾就指出，“于是當克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia　sinica’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18世紀便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”。伽達默爾本人在他超出百歲高齡時聲稱，他是一直很注意政治的實踐智慧的，甚至他還從中國語言的形象性上感到遠東科學今天的發(fā)展已有可能促使西方人認識到需要很好地學習中國語言。他做過一個令人振奮的預測，“200年后很可能大家都學習中文，有如今天大家都學習英文一樣”?！爸袊私裉觳荒軟]有數(shù)學、物理學和化學這些發(fā)端于希臘的科學而存在于世界。但是這個根源和承載力在今天已枯萎了，科學今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠東找尋養(yǎng)料。”這樣一來，我們認為，今天加強伽達默爾實踐哲學在中國的傳播與研究，將有助于我們重新認識中國哲學文化的精髓與精神實質(zhì)，也會極大地鼓舞和增強中國哲學文化重新走向世界的信心和力量。

二、走向?qū)嵺`哲學：實現(xiàn)中西真正交流與融合之路

更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強調(diào)了實踐哲學，那么，將會為我們重新確立起中西哲學交流與對話的真正“交合域”（mutual　fusion　horizon）或者說“會通地”，這個“交合域”就是實踐哲學。或許正像復旦大學張汝倫教授所言，“復興中國實踐哲學的傳統(tǒng)也許是恢復中國哲學原創(chuàng)性和實踐性的第一步”，抑或是實現(xiàn)中國哲學現(xiàn)代復興的真正的必由之路。中國歷史上，正像“科學”一詞一樣，原本沒有“哲學”一詞，“科學”與“哲學”術(shù)語是在19世紀下半葉通過日本學者對西方“Science”和“Philosophy”的“科學”與“哲學”翻譯而于19世紀末20世紀初傳入中國的。1902年《新民叢報》有文章開始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學”譯名來指稱中國傳統(tǒng)思想，這表明，在中國學術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學思想，但它往往是在“經(jīng)學”、“子學”等學科中來進行研究的，始終沒有把“哲學”從“經(jīng)學”、“子學”甚至“史學”、“文學”中分離出來作為一門單獨的“學科”。照此理解，從某種意義上，在中國古代是否有真正意義上的哲學就是一個有疑問的問題，因為西方的“哲學”是一門獨立的學科，有其特定的研究對象、研究內(nèi)容與研究方法，它與西方的“科學”概念密切相關(guān)。由此如果我們說，中國歷史上沒有真正意義上的哲學（這也是近些年來學界熱議的“中國哲學合法性問題”），那么，中西哲學交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學交流上的一個令人苦惱的問題，并且由于這一問題造成了中西哲學交流始終進展不大，要么是做簡單的比附性研究，羅列出它們在具體見解上的異同，要么是單純地用西方哲學的范疇、概念和問題來機械地套用于中國哲學研究，或者是以中國哲學的傳統(tǒng)思想來刻意地圖解西方哲學。這里的問題在哪兒呢？就在對中國哲學性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說，已有的中西哲學交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因為完全照西方的哲學框架來分析，那就很難說中國有真正嚴格意義上的哲學，退一步說，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學之處的。這樣一來，中西哲學交流就難以展開，中國哲學也就不能以自身的獨特魅力對人類哲學文化發(fā)展做出貢獻。實質(zhì)上，如同王國維所言，哲學就是一門“人類一日存，此學即不能一日亡”的學問。中國是有哲學的，但中國哲學與西方哲學相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學近代以來所忽視的另外的理解，因而中國傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學科目與領(lǐng)域。應該說，張岱年先生對東西方哲學以及什么是哲學的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學專指西洋哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學問而非哲學；中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，則中國的學問當然不得叫作哲學了。不過我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可以叫作哲學?！?/p>

實際上，哲學就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學，而是具有不同特色與樣式的哲學形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實踐哲學上來，可以看出，在西方，實踐哲學就是與理論哲學平行的一種哲學形態(tài)，它沒有精確的概念定義，它不以認識世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標，而是以實踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學層面上對人類的實踐行為和生活世界作出思考，進而為人類的存在和生活提供某種意義、價值、目標與理想，為人類的實踐行為和社會生活奠定理論基礎。返觀中國哲學同樣如此，盡管中國歷史上沒有西方式的嚴格意義上的哲學形態(tài)，但實踐哲學的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國哲學的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過，中國的實踐哲學要領(lǐng)先于或者說優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國實踐哲學傳統(tǒng)沒有得到足夠的重視，也沒有將它作為中西哲學交流的真正交合域來看待。中國哲學要實現(xiàn)現(xiàn)展，要走向世界，進而有貢獻于人類哲學文化的發(fā)展，一方面它是離不開西方哲學的影響，如果繼續(xù)完全地堅持傳統(tǒng)思想的語言、形式、內(nèi)容和方法，就會造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國哲學，它就無法脫離與傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國哲學。這表明，中國哲學的發(fā)展，從根本上就是一個如何批判繼承與吸收重建的過程，用伽達默爾的話來說，就是一個在“交流與對話”中的對新意義的理解和追求過程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來干涉之學說，一方面不忘本來民族之地位”。要真正使中西哲學交流與對話起來，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當代中國哲學，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學的只是研究西方哲學”這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學交流重新奠定于（置于）“實踐哲學”這一交合域上來。中西哲學是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學之別，有時甚至連最基本的對應概念都沒有。但在實踐哲學中，中西哲學卻能從最基本的概念到思想主題、精神實質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國哲學中，依張汝倫教授看來，“行”這個概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學所稱的“實踐”概念。在中西哲學中，“行”和“實踐”概念都被用來指稱人類的有理性反思的有目的的活動，而此種概念正是實踐哲學的核心概念。作為實踐哲學，中國哲學從精神實質(zhì)上就并不以認識世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來，把對世界的理性認識作為印照人事行為、人化的跡象與征兆。換言之，在中國哲學中，“格物致知”是以服務于人事即人的實踐行為和生活為目的的，中國哲學是一種入世哲學，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實踐生活中的各種各樣的問題，正所謂“世事洞明皆學問，人情練達亦文章”。學習和認識事物只是為了“修身齊家治國平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個圣人賢者”成為中國實踐哲學的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國實踐哲學所描繪的一幅“人格藍圖”。顯然，中國哲學的這種實踐精神和行善性質(zhì)是與西方實踐哲學傳統(tǒng)以及伽達默爾實踐哲學相通的，盡管它們在概念、問題域乃至形態(tài)上會有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因為“作為實踐哲學的詮釋學所研討的問題就是那些決定所有人類認識和活動的問題，是那些決定人之為人以及人對善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問題”。因此我們要加強對中西實踐哲學的研究，加強對以伽達默爾為代表的西方現(xiàn)當代實踐哲學復興思潮的研究，唯此才能以實踐哲學為交合域，促進中西哲學的真正交流，才能使中國哲學既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會貫通中西哲學智慧精華的基礎上為中國哲學的現(xiàn)展開辟出新的路向，為中國哲學真正走向世界、走入當代世界人類文化的建設之中確立起新的以實踐哲學、實踐智慧為最大特色的可能路徑。

篇9

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產(chǎn)總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務航運業(yè)均有實力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題?！对娊?jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動?！兑捉?jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學習的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思?！?《論語?衛(wèi)靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也?！?《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！?《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲?！眛7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的?！盬這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）?？鬃有Q“中庸之為德也?！?《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救?！盵13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權(quán)力，正確認識自己的責任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應說：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應專注于自己擅長的事情，而不應越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應以恰當?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā墩撜Z?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現(xiàn)社會和諧與社會成員的團結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關(guān)論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調(diào)言說反映現(xiàn)實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，還特別強調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路?！盵16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調(diào)言語與現(xiàn)實相結(jié)合的重要性，也強調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關(guān)。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活?！?/p>

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇10

一、論研究中國哲學史的目的

門肯的拉丁文本《中國哲學史》，第一章題為《中國哲學史的定義與劃分》，第二章題為《關(guān)于中國哲學史的目的》，這兩章的內(nèi)容雖然十分簡略，卻扼要地論述了中國哲學的特點，提出了一些影響深遠的觀點。如中國哲學是世界上最古老的哲學，西方人的女神是學堂、中國人的女神是生活（中國哲學具有注重實踐性的特點），中國人的神學造詣雖不如西方，但倫理哲學和政治哲學著作頗豐，中國哲學中有為求知而求知與為政治服務兩種傳統(tǒng)，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)見等等。

第一章的內(nèi)容實際上只是全書的一個框架：“i、這部中國哲學史闡述中國哲學的發(fā)源與發(fā)展。ii、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學之概要。（b） 詳述：講述中國的智藝與學術(shù)。（c） 細節(jié)：關(guān)于中國學者，學術(shù)理論與信條，著作以及發(fā)明創(chuàng)造等等。iii、任何歷史都應分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學術(shù)研究的規(guī)范性。如我們今日所知，研究任何一門學科，總要先確定其研究的目的、對象和方法，既要講其起源，也要論其發(fā)展，既要有概論，又有詳述和細節(jié)。

其第二章內(nèi)容才真正進入主題。他說，我們著手寫作的《中國哲學史》之目的，就是要驅(qū)除無知的黑暗，使我們認識到中國的經(jīng)典文獻有其起源和發(fā)展，這些文獻支配著那個國度的學士們的心靈，其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內(nèi)容得此待遇，又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在這一章中把中國哲學與西方哲學和世界其他民族的哲學作了對比，認為中國哲學是世界上最古老的哲學，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學沒有什么能與古代中國哲學相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又說：“全部中國哲學中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經(jīng)》可比。”“在神學造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點明顯帶有基督教徒的某種偏見。

但以下一段關(guān)于中西哲學比較研究的論述卻頗為精彩和獨到：“我們在理論的嚴謹，對事物獨到的解釋上優(yōu)于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學堂，他們的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點是一致的。他又說，中國人沒有語言學、邏輯學和形而上學，也沒有為一切之首的神學，但中國人在倫理哲學與政治哲學方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以會作出這樣的論斷，是因為當時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學說以及魏晉玄學家的學說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學和政治哲學；同時，由于其學術(shù)視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀的西方也有極其豐富的倫理哲學和政治哲學的著述。

 

關(guān)于中國哲學的發(fā)展，他說：“當代中國人哲學造詣較其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國哲學像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠了就雜質(zhì)漸多，濁浪橫流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6這一觀點顯然是接受了耶穌會士們宣揚的關(guān)于中國上古典籍和先秦儒家學說與基督教哲學相一致，而后來的中國哲學則背離了先儒學說的思想。

關(guān)于中國哲學的流派，他說：“中國的學養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創(chuàng)立的道家學派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學之創(chuàng)始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所謂“中國的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀在西方流行的寂靜主義有相通之處。

他說：“中國人知識的光輝來自他們統(tǒng)一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學問成為長期的經(jīng)驗積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統(tǒng)一。當我們知道學者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點不難理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他認為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學者連中國的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經(jīng)被用以傳播知識的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當今著述孰優(yōu)孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發(fā)現(xiàn)的新學好還是從傳世經(jīng)典行列中被除去的舊學好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

門肯根據(jù)他所掌握的中西哲學史知識，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)見，距離遙遠的人們在其假設和推測中不謀而合。”因此，他認為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無。”人們應該通過腳踏實地的努力來促進中西哲學和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學和文化的知識實在太少了，對中國哲學的研究實在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國哲學史的史家多，真正傳下的東西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學史》，就是為了促進中國哲學知識的傳播，讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。

二、論中國哲學的起源和發(fā)展

該書第三章題為《關(guān)于中國哲學史的對象》，篇幅最長，內(nèi)容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國哲學的起源及其早期發(fā)展，進而著重論述了中國哲學的實踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國哲學歷史發(fā)展的基本線索，認為17世紀的中西哲學交流帶來了中國哲學的復興，促使中國哲學進入了一個興盛發(fā)展的新時期。

1、論中國哲學的起源、作為漢學博大巨著的九部經(jīng)典，特別是《易經(jīng)》

他說中國哲學起源于公元前三千年的伏羲，那時中華民族原本散布于原野與森林，又因為某種原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結(jié)作為最初的記事工具，后來文字發(fā)展為我們今天看到的形態(tài)。承蒙天佑，公元前30世紀至公元前6世紀——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長。在這一歷史時期內(nèi)，中國產(chǎn)生了作為漢學的博大巨著的九部經(jīng)典，它們是《五經(jīng)》和《四書》。

門肯介紹了《五經(jīng)》和《四書》的主要內(nèi)容及其在中國文化中的地位。在《五經(jīng)》中，《書經(jīng)》主要是記載帝王們的言行?！对娊?jīng)》是通過頌歌與詩的形式傳達古老的民風民俗?！兑捉?jīng)》由伏羲（fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國人不能洞悉其義?！洞呵铩酚煽鬃诱沓杉?，以歷史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習、罪責與善報。《禮記》是對職銜、職責及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成?！端臅返那叭砍鲎钥鬃樱砂貞碜g成拉丁文，唯獨第四部出自孟子，由衛(wèi)方濟（pfrancisco noellio）雖然《四書》只是《五經(jīng)》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經(jīng)》中的一部，對《四書》必須全部爛熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他認為漢學的九部經(jīng)典中的知識有些是“非哲學的”，但也反映了中國古代教育的內(nèi)容和中國文化的特點。如六項紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術(shù)，其高妙簡直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠保持著如此嚴肅的訓練？”再如文法，語言在構(gòu)成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個名詞，且全是單音節(jié)的，它們的意義通過不同的發(fā)聲和重音變成了許多，但在結(jié)構(gòu)和語句上又不亂；有80000個字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創(chuàng)，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

門肯把中國哲學的基本原理分為“理論性的”和“實踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經(jīng)》，實踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經(jīng)》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他說在中國歷史上，《易經(jīng)》的原理具有權(quán)威性，“在無數(shù)的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、論中國哲學的實踐品格和儒家倫理

門肯認為，中國哲學是“實踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規(guī)章中得到覺悟，而是通過范例、事實做無言之詮釋”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他說中國的倫理學包括知性認識、意志培養(yǎng)和控制情感三方面。在知性認識方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個行為中。“倫理哲學和政治哲學的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認識，以判斷美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培養(yǎng)方面，要人們首先關(guān)注內(nèi)心和它的微小活動，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實踐，其回報是快樂，結(jié)局是榮耀，動力來自模范，媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責任和秩序，孝敬父母、謹慎智慧、恪守誠信、公正堅強，崇尚平和而不尚暴力，以終有報應之念面對他人種下的傷害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，強調(diào)要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應加以控制，使其轉(zhuǎn)化成對美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。門肯在這里所講的應該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

門肯還指出，中國倫理學很注重外在的行為，認為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現(xiàn)。他詳細列舉了中國哲人關(guān)于行為規(guī)范的條目，包括：行為中應祛除矯情、做作，只應有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時以直爽為佳；要時刻準備學習朋友們身上的優(yōu)點，為了這些優(yōu)良品質(zhì)與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔責任，這些責任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監(jiān)督，朋友之間應該分享財產(chǎn)，對于窮困者要予以幫助。在公開場合，既不針對任何人，也不針對重大的禮節(jié)習慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠實，行為謹慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時要據(jù)理力爭，復仇時要做到適可而止。君子愛財，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他認為中國的政治哲學包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國人的觀念是家庭即小社會，社會即大家庭。父母應當教導、訓誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養(yǎng)父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上，沒有哪一個被社會認可的人不是在家庭中樹立了謹慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人，能夠力諫君王、驅(qū)馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進行勸誡，哪怕要冒生命危險。在為君方面，天授王權(quán)，四海服從，乃是天經(jīng)地義。人民的福祉是最高的法律。君王應該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業(yè)的人才，七是保護外國人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、論中國哲學歷史發(fā)展的基本線索

在論述了儒家學說的主要內(nèi)容之后，門肯將視野投向了中國哲學的更為廣大的領(lǐng)域，考察和梳理了中國哲學歷史發(fā)展的基本線索。

他說在公元前6世紀，老子這位與孔子幾乎同時的哲人創(chuàng)立了自己的學派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學之創(chuàng)始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質(zhì)的、具形的corporeum），而眾學派的智藝玷污了它。后起的各學派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀，秦始皇盡毀人倫學養(yǎng)，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學術(shù)經(jīng)卷付諸一炬，僅僅保留農(nóng)業(yè)、醫(yī)學與嚴酷法律的著作。那之后內(nèi)憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世紀，佛教在大衛(wèi)王后的一千年由印度的信徒傳入中國，并傳播開來。發(fā)源于公元前11世紀印度的靈魂轉(zhuǎn)世說在公元1世紀來到中國，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉(zhuǎn)世說和無神論的學說并行于國中，佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴重，他們的教師、教條與經(jīng)卷都污穢不堪。與此同時，中國哲學也陷入了追求異國情調(diào)和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀時，道教（米教，mikiao，五斗米教）創(chuàng)立，宣稱要信徒交出一定數(shù)量的米，其疾病會被符咒治愈。3世紀時，禪宗由印度的武僧引入中國，它旨在培養(yǎng)登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質(zhì)而長久地端坐入定，沒有任何肉體的動作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產(chǎn)生快樂。5世紀時，哲學家范縝試圖說服人們，萬物之命運無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀時，程子和朱子的無神論以及他們對四書五經(jīng)的新詮釋出現(xiàn)在文典世界。15至16世紀，中國哲學由另一些有稟賦的注釋家繼續(xù)加以擴展，其結(jié)果是從注釋家的文獻中產(chǎn)生了極為危險的繁瑣系統(tǒng)，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學養(yǎng)世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學和自然神學雖然在那個時代里被震撼摧殘，但其他的一些科學卻沒有遭到同等的破壞johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀看作是“千年的黑暗時期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期，這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀的根本對立，而門肯對于秦漢以后中國哲學的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。

門肯認為，從17世紀以來，中國哲學進入了一個復興的時期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶穌會神學家的幫助下，中國哲學于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認識到他們所習慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國。當中國人有了對數(shù)學的需求，那么數(shù)理科學、幾何學、天文學、民用與軍用的建筑學、地理學與歷法學都將在中國的學校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術(shù)會漸漸失效，銷聲匿跡?？茖W成了煉丹術(shù)的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、論中國哲學史的研究方法與哲學史料

門肯《中國哲學史》的第四章題為《關(guān)于中國哲學史的研究方法》。他認為研究中國哲學史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習。門肯對閱讀中國古典哲學原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對典籍準備充分，花功夫細致研究，就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他認為這些方法可以用于研究西方學界已經(jīng)擁有的27種漢學著作。從他列舉的這些著作來看，他已經(jīng)盡其視野所及，把當時中學西漸的主要資料都搜羅在其中了?？梢园堰@些著作分為四類：

第一類是西方學者編譯的中國古代哲學典籍

1《孔子，中國人的哲學家》。拉丁文版，由柏應理等四位耶穌會修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價，他說：“此書收錄了三種中國經(jīng)典（《論語》、《大學》、《中庸》），均出自公元前6世紀中國最光輝的導師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經(jīng)典著作有相通之處。它們蘊含了廣博杰出的智慧，對我們的倫理學與政治學百無一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《六經(jīng)典》（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《三字經(jīng)》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會士衛(wèi)方濟（pfrancisco noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學、政治學，用典型的中國風格寫就。我們不應懷疑衛(wèi)方濟對這些知識的真切認識，以及他進行后續(xù)理解探索的能力；因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研，對中國書籍翻閱不輟johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3喬格·伯納德·畢芬格（georg bernhard bulffinger）的《中國倫理學信條詳例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認為，“這本書著實是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學應用于公共事業(yè)上的書，而且以此為據(jù)創(chuàng)立了實用主義；還是第一本把中國哲學與基督教進行比較的書。它在我們有關(guān)中國哲學的書中被評為最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作

這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（juan gonzalez de mendoza）的《新簡明中國史》，蒂奧非·斯皮澤（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中國文史評析》，契爾學（athanasius kircherus）的《中國圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（giovanni pietro maffei）的《耶穌會東方諸事紀》。金尼閣（nicolas trigault）的《基督教遠征中國史》，根據(jù)湯若望的通信整理的《中國正統(tǒng)信仰起源發(fā)展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（isaacus vossius）的《博聞》，m大衛(wèi)·奧格維（david algower）的《中國的數(shù)學》，路德維克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙（etienne fourmont）受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略（arcadio huang）合寫的《中國官話》等等。

在這些著作中，門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人，將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學；他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規(guī)模和除去數(shù)學之外的其他科學的造詣上無與倫比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三類是關(guān)于中國禮儀之爭的文獻

這方面文獻主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、jf巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說：“在這部作品里，戈比恩的觀點與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準確且優(yōu)美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執(zhí)著，而多明我會的則頗為兇悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他對巴德烏斯的著作的評論是：“這位最為博學的作者通篇相當出色地介紹了這場論戰(zhàn)的經(jīng)過，卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學的作者還直接對多明我會關(guān)于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會士們拒絕承認的。同理，假使作者認為耶穌會士的敘述符合事實，本應向多明我會士們下反對結(jié)論。然而事情并不是直截了當?shù)貙儆谧诮虄x式或倫理禮節(jié)其中之一，因為他給出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國人和耶穌會士）詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。

第四類是西方學者撰寫的評論中國哲學和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃爾夫（christian wolff）的《中國哲學演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發(fā)表。對于這篇演講，門肯評論說：“演說辭藻富于哲學性，而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應理的《孔子》他也只是在發(fā)表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛(wèi)方濟翻譯的著作。此外，他還對我們的神學大放厥詞，反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實用的中國哲學，卻不予證明。……如果這位最博學的作者愿意更多地接受真理而不是名譽的統(tǒng)治，在所有的哲學領(lǐng)域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執(zhí)否認的東西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28從這一評論可以看出，門肯是站在維護基督教神學的立場上的。

二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經(jīng)過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結(jié)集出版。對于這篇演說，門肯評論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強在名義上值得認可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構(gòu)杜撰與錯誤內(nèi)容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少。可是其中也有許多作者加入的東西，是用更平和的心態(tài)講述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯達里奧·尼奧克利（castalio neocori）的《哲學史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的nh鯀德林（1671—1729，德國哲學家）《道德哲學史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托馬斯·伯內(nèi)（1635—1715，英國神學家）的《哲學考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國哲學，然而只是匆匆一帶而過johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國人的才智，認為中國人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們在機械領(lǐng)域顯然有些進步，而在哲學、法學和神學上幾乎毫無發(fā)展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英國主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飛旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評論說：“故事創(chuàng)意很妙，出自一個對教會哲學不無癡迷的人之手，他試圖統(tǒng)一基督教信仰與哥白尼的系統(tǒng)、駁斥普遍的哲學謬誤。在第115頁，這本獨特的小書保證事情會遵循和實踐中國的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚中國哲學和文化的著作，也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作，可見，他是力求立足于學術(shù)研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學“對我們的神學大放厥詞”，但他卻沒有因此而對中國哲學有任何貶低，反而認為中國哲學中所蘊含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學與政治學百無一害”，這是一位嚴肅的學者所采取的治學態(tài)度，值得予以肯定。

作為世界上第一本《中國哲學史》，門肯的這部著作具有重要的學術(shù)價值：

第一，以“中國哲學史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國之有哲學，乃是一個不言而喻、毋庸爭辯的事實，不像如今一些中國學者還在質(zhì)疑“中國哲學的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。

第二，對中國哲學史研究的目的、研究的對象和方法進行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學的原理分為“理論性的”與“實踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經(jīng)》的基本思想；在實踐性的部分，他闡明了中國“倫理哲學和政治哲學的第一原則”。他說“中國的學養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務”，也別具眼光。這些對于今天的中國哲學研究仍具有啟發(fā)性。