導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

在人類發(fā)展史上，隨著“人類中心主義“的出現(xiàn)，人類將自身設(shè)定為主體的同時自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對作為客體的自然界的過度盤剝和壓榨，導(dǎo)致了生態(tài)危機的產(chǎn)生。從根源上探究，人類追求財富的欲望是這一問題的邏輯起點。因此，探究生態(tài)危機的根源，需要將人類的財富欲望納入歷史通道進行反思。財富欲望的張力隨著世俗社會商業(yè)精神的發(fā)育而開啟，在利潤最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來財富的自然界。發(fā)達的科技是對自然界進行深度開發(fā)的關(guān)鍵力量，技術(shù)在人類財富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過度開發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運共同體”。

一、生態(tài)危機產(chǎn)生的根源:人類追求財富的欲望

現(xiàn)代社會是以資本為軸心的經(jīng)濟社會。在馬克思看來，資本的存在在于價值增值，“既然它生出剩余價值的運動就是它自身的運動，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價值的奇能，是因為它是價值。它會產(chǎn)仔，或者說，它至少會生金蛋。”［1］因此資本家的目的不是獲得使用價值，“他的目的也不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止的運動，這種絕對的致富欲，這種價值追逐狂，是資本家和貨幣儲藏者所共有的?！保?］這種財富欲望具有一種擴張自身的內(nèi)在張力?！熬陀拍钭陨淼囊饬x定位，它乃是指社會的人基于一定的需要而產(chǎn)生對一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識的并指向清晰的目的的行動傾向，也可以說是趨向于一定的目的的意向?！保?］人類欲望的閘門被打開以后，欲望的張力使得人類對貨幣、資本的追求日益強烈。貨幣是天生的平等派，但是當(dāng)貨幣越來越集中于少數(shù)人的手中，這導(dǎo)致了貨幣持有者與無產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價值。無產(chǎn)者則對貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴，越來越多的勞動力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價值的工具。貨幣持有者日益成為勞動者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過程中帶來增殖的資本力量。資本的擴張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價值并將其投入擴大再生產(chǎn)?！百Y本擴張過程是資本向自然界的擴張，向自然資源的擴張。資本自誕生以來進行的數(shù)百年的擴張過程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運轉(zhuǎn)的資本機器內(nèi)部的過程，也即吞噬自然資源的過程?！保?］因此，資本的擴張必然以消耗自然界，對自然界無休止的掠奪為前提。“作為一種生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會關(guān)系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣。”［7］因而“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)?！保?］世界上越來越多的自然資源被納入經(jīng)濟系統(tǒng)中，納入資本擴張的邏輯體系中，由此進一步刺激著人類追求資本擴張的欲望。人類不斷開拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴張的本性具有使這些資源進入擴張體系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類欲望的驅(qū)動下與貨幣相結(jié)合，進入生產(chǎn)領(lǐng)域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴張本能。我們亟需對人類瘋狂行為背后的原因進行深層次追問。人類企圖將一切資源都資本化，納入資本擴張的邏輯體系，刺激著人類追求財富的欲望。“欲望，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠見，使人類的一切能力日益發(fā)達。每一種欲望獲得滿足時的享受或愉快，對于那些克服了障礙和完成了自然的計劃的人，是一種無窮盡的報酬的源泉?！保?］追求財富的欲望是資本擴張的推動力。人類把勞動價值注入到自然資源中時，資源被資本化了，人類追求財富的欲望這種心理因素就通過物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類追求資本擴張的意志，使得人類進入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當(dāng)人類對尚未資本化的資源進行開發(fā)，要投入大量的資本預(yù)付金，因此必須獲得利潤，否則就將血本無歸，因此人類陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動著人類的行為動機，人類的行為由于這一欲望的滿足而終止。這一欲望的滿足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導(dǎo)致欲望動力機的馬達強勁，不斷刺激著人類追求資本擴張的觸角。亞當(dāng)•斯密指出:“每一個人對于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對于住宅、衣服、車馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒有限制和確定界限的?！保?0］滿足這類沒有限制的欲望的資本擴張也就處于無止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費社會》一書中也深刻指出了，這種資本擴張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說這是因為它們對應(yīng)的是另一種完全不同的東西———可以是社會邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當(dāng)成了既無意識且變幻莫測的含義范疇?！保?1］這是深度資本擴張的欲望帶來的消費社會的圖景。尚未開發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價值通約的社會性，這種經(jīng)濟性符號通兌著對象化世界的一切存在。價值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過貨幣把異質(zhì)性的社會變成一種可量度、可計算、可兌換的存在，使得人類的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類在這個體系下追求資本的不斷擴張，并在資本力量的驅(qū)動下研發(fā)出越來越多的高尖端的先進科技，進一步武裝著人類進行資本擴張的欲望。人類的資本擴張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當(dāng)愈來愈多的自然資源消耗在資本體系中時，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導(dǎo)致資源枯竭、環(huán)境破壞。“資本主義經(jīng)濟把追求利潤增長作為首要目的，所以不惜任何代價追求經(jīng)濟增長，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長通常意味著迅速消耗能源和材料，同時向環(huán)境傾倒越來越多廢物，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化?！保?2］人類破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關(guān)的自然機體而不自知。資本擴張欲望無資源可尋而無法得到滿足時，或許人類真的會將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩意的棲居破壞，人類被瘋狂追求資本擴張的魔咒附身。

二、科技理性與生態(tài)危機的勾連

發(fā)達的科學(xué)技術(shù)對生態(tài)危機負有不可推卸的責(zé)任，科學(xué)技術(shù)日新月異給人類帶來快捷、便利、現(xiàn)代化的同時，也給人類帶來了資源破壞與生態(tài)危機。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類的主體地位得到確證的同時，人類對科技的依賴性愈加強烈，對科技的盲目樂觀的態(tài)度實際上帶來的是人的主體地位的缺失，人類的深度異化并日益成為機器的奴仆。因此，可以說“科學(xué)進展是一種悲喜交加的福音?！保?3］科技理性是導(dǎo)致生態(tài)危機的技術(shù)力量。在古希臘和中國的先秦時期，將對德性的追求視為“至善”，柏拉圖、老子等哲學(xué)家都提出技術(shù)是“奇技巧”會敗壞人的心智，反對技術(shù)的應(yīng)用。近代以來，隨著“科技樂觀主義鼻祖”培根提出“知識就是力量”，科學(xué)知識獲得了存在的合理性與合法性，并迅速發(fā)展為人類戰(zhàn)勝自然的武器。笛卡爾通過“我思故我在”進一步確立了人的存在，自然在這種反思哲學(xué)中成為人的“思中之物”，因此“征服自然意味著，自然是敵人，是一種被規(guī)約到秩序上去的混沌;一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的饋贈，自然只不過是提供了毫無價值的物質(zhì)材料。”［14］人的主體地位的確證使得自然越來越被淪為人類征服的對象。科技理性由探究真理的本體論變成一種實證的技術(shù)手段，這種技術(shù)手段追求對自然的深度開發(fā)，以達到人類自身的財富欲望，將自然定義為為人的利益而服務(wù)的存在。在挖掘自然的內(nèi)在價值的利益驅(qū)使下，使科技理性日益排除了人類的價值判斷，如對真、善、美的價值追求等?？萍嫉陌l(fā)展使科學(xué)的理念成為現(xiàn)實，帶來便捷與舒適的同時，也越來越拋棄了對人文意義的追求?？萍嫉陌l(fā)展不斷助推著人類財富欲望的擴張，也使人類面臨越來越多的生存困境與自然困境。比如，農(nóng)藥、化肥、催熟劑等化學(xué)藥劑的超標(biāo)使用，在提高產(chǎn)量的同時卻破壞了土壤，同時產(chǎn)出的作物含有未完全降解的藥物殘留，直接危害人類自身。人類開始意識到科技理性所導(dǎo)致的人的發(fā)展悖論。人類開始將科技理性作為批判與討伐的對象加以審視。首先對科技理性提出批判的是盧梭，他認為科學(xué)每往前推進一步，人就隨之往后墮落一尺，因此他將科學(xué)定義為人類的禍患和敵人。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，他指出:“科學(xué)的創(chuàng)造神是一個與人類安寧為敵的神。”［15］胡塞爾也強調(diào)“科學(xué)觀念被實證地簡化為純粹事實的科學(xué)?？茖W(xué)的‘危機’表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義?！保?6］科學(xué)家在實驗室里喪失了主觀性，拼命追求物的邏輯而缺失了對人自身的思考，只追求動力因，不斷求解著X而忽視了科技對人類應(yīng)用領(lǐng)域的后果。實證科學(xué)導(dǎo)致了現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地丟掉了那些對真正的人來說至關(guān)重要的問題的思考，使人類陷于不幸的困境。貝爾納在《科學(xué)的社會功能》中指出:“把科學(xué)應(yīng)用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度……不可否認，假如不是由于科學(xué)，這些禍害不至于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學(xué)對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此。”［17］因此，科學(xué)必須接受審查。海德格爾認為技術(shù)作為人類征服世界的工具，向自然提出蠻橫要求、“促逼”著自然界，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量，與此同時，人類自身也成為被“促逼”的對象。對自然和對人類自身的“促逼”達到了“座架”，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險?！保?8］法蘭克福學(xué)派的霍克海默和阿爾多諾認為，工具的價值在于它被主體運用在實現(xiàn)主體目的時的作用，工具理性遵循一種效用邏輯?？茖W(xué)技術(shù)在工具理性的效用邏輯下發(fā)展起來并成為對人類而言行之有效的工具。馬爾庫塞延續(xù)了對科學(xué)技術(shù)批判的思路，認為科學(xué)技術(shù)在發(fā)展的過程中缺失了對事物的人文意義的考量，只追求技術(shù)手段的實用性而缺乏目的性的考察，科學(xué)發(fā)展成為一種奴役人類的異化形態(tài)，社會發(fā)展成為一種人性扭曲的病態(tài)社會，導(dǎo)致全面的奴役和人的尊嚴(yán)的喪失。以科學(xué)技術(shù)為載體的高度發(fā)達的工具理性剪斷了人與自然的臍帶關(guān)系，同時工具理性的體制化運轉(zhuǎn)也侵占著人類的生活世界，導(dǎo)致人與人之間被各自分離的意見的機械組合的量化計算所代替。工具理性企圖以對世界的操縱為目標(biāo)，在影片的情節(jié)推進中體現(xiàn)的非常明顯。工具理性實質(zhì)上是科技發(fā)展進程中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象，工具的發(fā)展正從帶給人類的裨益走向反面，越來越缺失對人類自身的存在論境域的思考，成為危害自然生態(tài)環(huán)境和人自身發(fā)展的“罪惡之源”?？茖W(xué)技術(shù)強大的工具性和功能給人類帶來的便捷與舒適是不容質(zhì)疑的，但是科學(xué)的發(fā)展和運用離不開人類的導(dǎo)控。人類之所與陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人類自身價值理性的畸形、正確價值觀的缺失?？茖W(xué)技術(shù)從屬于資本的邏輯體系時，逐利的秉性操控著科技，瘋狂的資本擴張欲望帶來科技的飛速發(fā)展，這種科技的發(fā)展當(dāng)然是一種人類僅僅為滿足自身利益的異化的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這種異化狀態(tài)可以深層次追溯到主體性哲學(xué)的痼疾，人類從原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出來，發(fā)現(xiàn)了自身的主體性力量，“人是萬物的尺度”“我思故我在”“人的理性為自然立法”，人的主體性得到了無與倫比的彰顯。然而人類在將自身設(shè)定為主體的同時也就意味著其他的存在對人類來說都是“他者”(Theothers)，這就導(dǎo)致了主體與客體的二元分立。人類在自然科學(xué)與工業(yè)革命的迅猛發(fā)展中感到歡欣鼓舞，主體性力量達到了一種近乎瘋狂的盲目自信，科技與工業(yè)在主體性力量下發(fā)展日益迅速，提高了生產(chǎn)效率，帶來了物質(zhì)生活的日益豐盈。但是人類卻沉迷于機器與技術(shù)的世界中，技術(shù)越來越高端、機器越來越精密，人類對工具理性越來越著迷，將人之外的一切存在都視為客體和“他者”，工具在缺乏對人與人、人與自然的關(guān)系的考量之下畸形發(fā)展，由此破壞著與人類發(fā)展休戚相關(guān)的自然界機體。

三、基于對象性關(guān)系的和諧生態(tài)觀

人類的財富欲望在科學(xué)技術(shù)的助推下不斷擴張，最終帶來了生產(chǎn)危機。那么能否像一些學(xué)者所提出的那樣，消滅資本也就消滅了人類的財富欲望，生態(tài)危機就能迎刃而解了呢?馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化中，也是可笑的”［19］，人類社會的發(fā)展需要資本，只有通過資本才能創(chuàng)造出資產(chǎn)階級這一最發(fā)達和最多樣的生產(chǎn)組織。資本作為人類剩余勞動的結(jié)晶，本無善惡是非可言，其性質(zhì)主要取決于它運用于何種生產(chǎn)關(guān)系之下以及人類運用資本的目的。因此，可以說對資本擴張的考察也就是對人自身的反省。人類在世界資本化的浪潮中，可以尋找到一個與自然之間的合理距離。馬克思指出，“人們需要合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)交換?！保?0］人類生活于自然界中，自然界是人類無機的身體，人與自然不是簡單的主體與客體的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)基于舊唯物主義的理論，將人與自然主客二分，從人類中心主義的價值觀念出發(fā)，強調(diào)人類自身的主置和中心地位，人類的利益高于一切，將只對人類有意義的倫理觀、價值觀賦予自然，自然就淪為了人類利用征服和掠奪的對象。人類的主體地位導(dǎo)致人類為了自身利益始終將與自身生存休戚相關(guān)的自然視作“他者”，自然成為滿足人類利益的奴隸。人類無限膨脹的欲望導(dǎo)致對自然的無限制開發(fā)掠奪，產(chǎn)生了一系列生態(tài)災(zāi)難。生態(tài)倫理學(xué)把自然當(dāng)作在人之外的孤立存在客觀事物而不是與人產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的人類學(xué)自然界。自然界的存在對人類的意義在于給人類提供資源，將自己視為主體的人類竭盡所能去掠奪自然，以滿足自身的需求與欲望。埃里希•弗羅姆指出“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態(tài)度使我們?nèi)祟愖兊妹つ科饋?，我們看不到這樣一個事實，即自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天，人對自然界的這種掠奪欲望將會受到自然界的懲罰?！保?1］人類錯誤的生態(tài)觀導(dǎo)致無節(jié)制地從自然界獲取資源而忘記了自然與人的生命休戚相關(guān)的對象性關(guān)系。人類在資本的驅(qū)動下瘋狂破壞自然界的可再生能力的同時也是在破壞著人類自身的生存環(huán)境，即人類在進行著自我毀滅。人與自然的關(guān)系并不是單純以人的利益為中心的生態(tài)倫理學(xué)，同樣也不能簡單地回溯到“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義認為“自然物的多樣性具有它自身的內(nèi)在價值”［22］，所有自然物因為自身固有的內(nèi)在價值應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｗo，而不是為了人類的利益而受到保護。福斯特深刻地指出人類中心主義與生態(tài)中心主義“僅僅是對諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對立這樣古老的二元論的重新闡述?！保?3］“這里永遠存在的二元論觀念往往妨礙了知識和有意義的實踐的真正發(fā)展。實際上，這種觀念中所體現(xiàn)出來的二分法往往使‘人類與自然相對立’的觀念長期存在。”［24］福斯特指出了根植于人與自然二分法的生態(tài)學(xué)理論導(dǎo)致的生態(tài)學(xué)困境。人類錯誤地將自然視為外在于人的獨立存在物，這種自然被誤以為是外在的，其存在的全部意義只在于給人類提供資源;也正是錯誤地將人與自然分割，以自然界自身的價值為中心，導(dǎo)致“唯自然至上”的“生態(tài)中心主義”。幸運的是，人類已經(jīng)意識到上述兩種基于人與自然主客二分的不正確的生態(tài)觀的問題所在，并已經(jīng)開始采取行動，為建構(gòu)和諧生態(tài)觀而努力，和諧的生態(tài)有賴于人與自然的對象性關(guān)系。馬克思將自然劃分為第一自然即“自在自然”與第二自然即“人化自然”，馬克思認為，自在自然“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！保?6］“非對象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脫離自然界這一對象的孤立的人也不存在不以人為對象的孤立的自然界，“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！保?8］事實上，現(xiàn)實的、有意義的自然是對象性存在的人化自然，不存在獨立于自然界的孤立的人同樣也不存在不以人為對象的自然界。對象性關(guān)系意味著“別人就是我的‘你’……就是我的另一個‘我’，就成為我的對象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識?！保?9］“也只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為它的存在?！保?0］這就意味著人與自然是作為對象性關(guān)系而存在的并通過對象性活動而相互內(nèi)在聯(lián)系。這種對象性活動即人的實踐活動。人類通過實踐活動創(chuàng)造對象世界，改造自然界，使自然界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實……從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［31］通過實踐活動建構(gòu)“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，人在與自然的內(nèi)在聯(lián)系隨著實踐活動而不斷深化，自然成為人的“無機身體”。通過實踐活動人類建構(gòu)起與自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的內(nèi)在聯(lián)系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于對象性關(guān)系以及實踐活動來研究人與自然休戚相關(guān)的“命運共同體”。這種“命運共同體”不能屈從于資本力量和人類的財富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以犧牲自然為代價換取人類生產(chǎn)力的發(fā)展，相反人的財富欲望應(yīng)該服從“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀，科學(xué)技術(shù)的進步應(yīng)立足于“人—自然命運共同體”的和諧生態(tài)觀。這才是滿足人與自然可持續(xù)發(fā)展的正確的生態(tài)觀。

作者:鄭柏茹 單位:上海財經(jīng)大學(xué)

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篇2

哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、與經(jīng)濟、與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇3

一、以機械目然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)個體主義方法論及其局限

機械自然觀的建立始于英國那個被稱為“機械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒，后來在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上得到進一步完善。機械自然觀強調(diào)從部分和個體角度認識整體，認為整個世界與機械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學(xué)觀經(jīng)過工業(yè)社會的實證后得到進一步的強化，成為各門學(xué)科發(fā)展的指導(dǎo)思想。如生物學(xué)將生物細胞與人體器官當(dāng)作機器的零部件理解；醫(yī)學(xué)將人的精神和肉體分開進行治療；管理學(xué)的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機器一樣被當(dāng)做時間和動作的研究對象。

機械自然觀是19世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界有關(guān)世界的一種主流認識。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)偉大成就的影響，19世紀(jì)初很多社會哲學(xué)家開始談?wù)摗吧鐣锢韺W(xué)”，主張將社會科學(xué)建設(shè)成類似數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣精密的科學(xué)。這種觀點無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上運用數(shù)學(xué)來構(gòu)建他的經(jīng)濟學(xué)一般均衡體系，目的是用自然科學(xué)的理性原則構(gòu)架起一套經(jīng)濟宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟人”假設(shè)并對其做了進一步簡化①，將社會歸結(jié)為同質(zhì)自利個體的總和，遵循先分析個體規(guī)律，而后將個體規(guī)律直接加總為社會規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟學(xué)一直遵循的個體主義方法論，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是機械自然觀。

通過個體來認識整體，這無疑是一種進步，但機械自然觀將個體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學(xué)過程。機械自然觀對這一過程的簡化是其哲學(xué)思想的一個重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化時并沒有認識到這一缺陷，他將社會看作同質(zhì)個體的機械加總，忽視了個體在習(xí)俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個體組成社會的有機過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應(yīng)”②為喻，建立在機械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學(xué)實際上只研究了蝴蝶扇動翅膀的動作，并沒有研究這一動作引起龍卷風(fēng)的整個過程。在這種哲學(xué)觀的指引下，新古典經(jīng)濟學(xué)只研究了經(jīng)濟運行的一個橫截面，并沒有關(guān)注經(jīng)濟發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟學(xué)只研究了經(jīng)濟運行，而沒有研究經(jīng)濟發(fā)展。

二、社會達爾文主義對經(jīng)濟學(xué)注重個體與競爭傳統(tǒng)的強化及其局限

如果說機械自然觀只是從學(xué)理層面為經(jīng)濟學(xué)片面強調(diào)個體主義方法論提供哲學(xué)指引，那么，社會達爾文主義則進一步滲透到社會層面對經(jīng)濟學(xué)注重個體、強調(diào)競爭的傳統(tǒng)進行了強化。

1859年，達爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應(yīng)用于社會領(lǐng)域就產(chǎn)生了社會達爾文主義。不過達爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴展到社會領(lǐng)域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會靜力學(xué)》中提出了社會進化的思想，當(dāng)《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會進化思想尋找到了更多的生物學(xué)論據(jù)，于是就有了其后來為社會達爾文主義辯護的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎(chǔ)上將社會達爾文主義引入經(jīng)濟學(xué)，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟學(xué)原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟學(xué)體系所受進化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟生物學(xué)，而不是經(jīng)濟力學(xué)”。

達爾文認識到自然界弱肉強食的生存競爭，但他并沒有忽視生物問的共生現(xiàn)象。而社會達爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強調(diào)了這一過程中的生存競爭。這是對達爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長地說，達爾文顯然不是一個社會達爾文主義者。對競爭的片面強調(diào)意味著社會達爾文主義缺乏道德基礎(chǔ)，這與強調(diào)理性分析與競爭、忽視道德研究的經(jīng)濟學(xué)在思想上是一脈相承的。I司時，從方法論角度來看，社會達爾文主義實際上堅持的也是一種典型的個體主義方法論，因為它也只是從單個物種間關(guān)系來認識競爭，然后將總結(jié)出的所謂規(guī)律推演至整個自然界乃至人類社會，這與建立在機械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學(xué)牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進化論的思想最初萌生于經(jīng)濟學(xué)，但社會達爾文主義遠比經(jīng)濟學(xué)流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會達爾文主義深刻影響著經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，而不是相反。

社會達爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會成為主流?除了歷史局限，一個重要原因在于社會達爾文主義為西方國家對非西方國家的掠奪提供了理論辯護。盛洪在分析經(jīng)濟學(xué)本身所具有的天下主義與和平主義精神②在西方得不到弘揚的原因時指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強正走著一條用武力向外擴張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會達爾文主義成為主流?！睂ι鐣_爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實好處，人們有意無意地堅持或支持社會達爾文主義，使它得以長期存在。在這種文化背景下，社會達爾文主義當(dāng)然也就不能得到反思與揚棄。

三、系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的重要影響

20世紀(jì)以來，隨著物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)對人類認識的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學(xué)思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認為整個宇宙是一個大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個部分并不能與系統(tǒng)機械地分合，因為系統(tǒng)與部分之間除了線性關(guān)系，更多的可能是遠遠超出人們想像的非線性關(guān)系，這種非線性關(guān)系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學(xué)認識到整體、關(guān)系、過程和動態(tài)的重要性，強調(diào)從整體的角度來認識個體，認為關(guān)系和整體是首要的，個體必須在動態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學(xué)觀對眾多領(lǐng)域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強調(diào)身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學(xué)觀、管理學(xué)當(dāng)中的系統(tǒng)管理理論以及各學(xué)科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運動學(xué)和力學(xué)的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測不準(zhǔn)原理”，1930年奧地利數(shù)學(xué)家哥德爾證明“在數(shù)學(xué)中總有一個不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊涵的不確定性被認為是一個重要的哲學(xué)原理，而精通數(shù)學(xué)的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中③。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用。而近年來新制度經(jīng)濟學(xué)、混沌經(jīng)濟學(xué)、演進經(jīng)濟學(xué)等非主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實在觀對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟學(xué)對制度和交易費用的強調(diào)，將意識形態(tài)、社會科學(xué)知識等也納入了經(jīng)濟分析，使得經(jīng)濟學(xué)不僅接近了現(xiàn)實，而且有突破個體主義方法論的趨勢，其對集體主義方法論的強調(diào)將促使經(jīng)濟學(xué)反思機械自然觀?；煦缃?jīng)濟學(xué)尤其關(guān)注一些新古典經(jīng)濟學(xué)解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會在哲學(xué)上改進經(jīng)濟學(xué)：因為以機械自然觀為基礎(chǔ)，只能解釋運動狀態(tài)能夠復(fù)制的周期性現(xiàn)象，而對于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運動軌跡很少或者根本不能夠復(fù)制的波動性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學(xué)觀才能夠解釋清楚。演進經(jīng)濟學(xué)則進一步闡發(fā)了經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟生物學(xué)性質(zhì)，而不是經(jīng)濟力學(xué)性質(zhì)，這既是對社會達爾文主義的批判，也是對經(jīng)濟學(xué)牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認的是，上述經(jīng)濟學(xué)的新發(fā)展還沒有從哲學(xué)基礎(chǔ)上真正揚棄機械自然觀對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的影響，因為它們還沒有突破新古典經(jīng)濟學(xué)的個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設(shè)這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對新古典經(jīng)濟學(xué)的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟分析，但他并沒有從根本上清除個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設(shè)的影響，很快被?？怂梗瓭h森的LS－LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”-和盧卡斯的“理性預(yù)期學(xué)派”。新制度經(jīng)濟學(xué)的“交易費用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟人”假設(shè)等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學(xué)研究由綱領(lǐng)不變的硬核和可變的保護帶兩部分構(gòu)成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟學(xué)只不過是對新古典經(jīng)濟學(xué)的“保護帶”做了調(diào)整，并沒有觸及其內(nèi)核。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟學(xué)目前還只處于“危機階段”。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)”其實不過停留在19世紀(jì)哲學(xué)和物理學(xué)的水平上，還沒有實現(xiàn)“現(xiàn)代化”。“在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)之間是一段沉默的距離”。也就是說，經(jīng)濟學(xué)并沒有完成在系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的哲學(xué)重建。

四、中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的可能貢獻

由上述分析可知，經(jīng)濟學(xué)要想獲得新的長足發(fā)展，在哲學(xué)基礎(chǔ)上必須突破兩個局限：一是機械自然觀的局限與束縛；一是社會達爾文主義的局限與束縛。對于第一個局限的突破，需要借助系統(tǒng)實在觀的貢獻，一些非主流經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實在觀的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的分析框架依然任重道遠，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進一步的突破還是有可能的。對于第二個局限的突破，由于文化無意識的作用，僅靠西學(xué)的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會哲學(xué)和人們認同的舊的行為規(guī)則，而在這一點上，中國的古典哲學(xué)是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實上在系統(tǒng)實在觀的基礎(chǔ)上對第一個局限有所突破后，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該向何處去，西方至今沒有找準(zhǔn)方向。

中國古典哲學(xué)的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會達爾文主義的哲學(xué)思想。社會達爾文主義將弱肉強食的叢林規(guī)則引入到社會領(lǐng)域，是以民族主義為現(xiàn)實基礎(chǔ)的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達成的一種身份共識。由于它只認同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會達爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護，因此只要有民族主義就必然會有社會達爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應(yīng)該有民族之分。由于強調(diào)對全人類的認同，從天下主義很容易導(dǎo)出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強力手段去獲得財富。

從經(jīng)濟學(xué)的角度來看，為增進全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會達爾文主義。因為在民族主義下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會完全被配置到社會生產(chǎn)中去。更為嚴(yán)重的是，堅持社會達爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會最終走向滅亡。因為在民族主義“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競爭中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領(lǐng)先地位，長期競爭的結(jié)果是“不合作沖突”不斷升級，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會達爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚天下主義就必須要倚重中國，因為中國是人類歷史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個世界天下主義文化發(fā)揚提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個條件：一是長期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長期的和平統(tǒng)一才允許一個國家利用和平的方式去促進該國經(jīng)濟的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應(yīng)的意識形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個世界以發(fā)展，而不是作為一個國家”。中國在秦朝便結(jié)束了戰(zhàn)國時代，并形成了一個幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長期的和平統(tǒng)一，再加上“獨尊儒術(shù)”等文化政策的實施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。反觀西方，他們至今也沒有結(jié)束戰(zhàn)國時代，而國與國爭必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結(jié)束，因為歐洲的統(tǒng)一只不過是一個放大了的民族主義。①

篇4

經(jīng)濟學(xué)從政治經(jīng)濟學(xué)向數(shù)量經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)化，說明了兩點，一是經(jīng)濟學(xué)越來越脫離現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會，而把經(jīng)濟看作“理性經(jīng)濟人”基礎(chǔ)上的純粹的數(shù)量演繹；二是說明了經(jīng)濟學(xué)作為一門知性科學(xué)越來越走向成熟。正像馬克思所說：“一門科學(xué)只有能成功地應(yīng)用數(shù)學(xué)時，才算達到了真正完善的地步?！币簿褪钦f，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟因素的影響下，經(jīng)濟學(xué)已在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟過程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學(xué)的，而非現(xiàn)實的、實踐理性的、總體性的?！袄硇越?jīng)濟人”是西方經(jīng)濟學(xué)一切推論的邏輯起點?，F(xiàn)實的人是具體的，除了經(jīng)濟屬性，他還有政治的、文化的、社會的、血緣的、民族的等屬性。當(dāng)一種學(xué)說專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會也并不等同于經(jīng)濟社會，除了進行物質(zhì)生產(chǎn)，人類社會還必須進行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會關(guān)系再生產(chǎn)、人與自然關(guān)系再生產(chǎn)，當(dāng)一種學(xué)說把人當(dāng)作經(jīng)濟人，把社會當(dāng)作經(jīng)濟社會，而專注于人類某一種活動時，其思維的本質(zhì)和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學(xué)的、狹隘的。它研究的出發(fā)點不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會的和諧，它探尋的目的僅僅是要說明理性經(jīng)濟人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟因素在它看來都是要排除的偶然因素，也就是說，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學(xué)是對人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當(dāng)經(jīng)濟成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時候，經(jīng)濟自然進入哲學(xué)的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟學(xué)的路徑，而是哲學(xué)的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟內(nèi)部的經(jīng)濟規(guī)律，而是經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。如果說“哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟哲學(xué)就是對于經(jīng)濟行為的思維著的考察。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟不是抽象獨立的東西，而是人類千千萬萬種行為之一種，它無不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務(wù)于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點和落腳點以及存在價值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關(guān)系來衡量。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟也不是孤立獨行的，而是與政治、社會、文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟行為是不存在的。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會、文化的錯綜復(fù)雜關(guān)系中，經(jīng)濟展現(xiàn)出不同的特點和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟范疇本質(zhì)上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟現(xiàn)象和范疇是不存在的，無論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點講，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實的歷史中研究經(jīng)濟，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟哲學(xué)是把經(jīng)濟放到人類社會、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟學(xué)是把經(jīng)濟從大社會、大歷史中抽象出來，經(jīng)濟哲學(xué)思考的正是經(jīng)濟學(xué)所忽視的，因而對于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補性，這也正是經(jīng)濟學(xué)家與哲學(xué)家長期喜歡對話的根本原因。實際情況也正是如此，一種經(jīng)濟問題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會、經(jīng)濟之外，這時如果一味以經(jīng)濟的方法和理念去解決，結(jié)果就可能適得其反。因此，對經(jīng)濟的研究也必須有哲學(xué)的眼光。經(jīng)濟學(xué)如果排斥哲學(xué)，其結(jié)果不僅使自己陷入形而上學(xué)的境地，越來越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟原則、財富原則、資本原則上升為社會的根本原則，而使自己墮落為為資本服務(wù)的工具。因為排斥哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)只把人看作經(jīng)濟人，把社會看作經(jīng)濟社會，因而背叛了現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會的基本哲學(xué)立場。任何理論都是有哲學(xué)立場的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化的人類。”排斥哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)立場，本質(zhì)上就是市民社會立場，因而也就是資本的立場，因為市民社會的本意就是“一切人反對一切人的”經(jīng)濟社會。在舊唯物主義看來，人就是經(jīng)濟人，社會就是經(jīng)濟社會，因此弱肉強食是社會的基本原則，財富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場就是馬克思所批判的資本立場，它關(guān)心的是資本的增值，而不是所有人的幸?！，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)標(biāo)榜“價值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務(wù)的意識形態(tài)，因為它并不關(guān)心人民、關(guān)心社會。但是如果哲學(xué)排斥經(jīng)濟學(xué)，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟運行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會?，F(xiàn)代社會是以現(xiàn)代經(jīng)濟為基礎(chǔ)和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代經(jīng)濟比作兩個同心圓，那么現(xiàn)代社會是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學(xué)的資本立場，然而無視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學(xué)的經(jīng)濟虛無主義立場，真正的哲學(xué)是以對經(jīng)濟的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’”，因而在考察社會“變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。這里所指的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性計算的領(lǐng)域，就是經(jīng)濟學(xué)研究的經(jīng)濟領(lǐng)域。正是這種可計算性，使經(jīng)濟學(xué)有可能成為科學(xué)。因此歷史唯物主義是建立在對經(jīng)濟的科學(xué)認識基礎(chǔ)之上的，離開了經(jīng)濟領(lǐng)域，就沒有真正的哲學(xué)思維。正是由于經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的這種互補性，才使人類對經(jīng)濟的認識更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟哲學(xué)

經(jīng)濟哲學(xué)是對經(jīng)濟過程思維著的考察，在所有的問題中，最核心的問題是對資本的全面認識，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，弄清資本、國家與人民的本質(zhì)聯(lián)系。在經(jīng)濟學(xué)看來，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟哲學(xué)看來，資本不是物，資本是人與人之間的一種關(guān)系，正是這種關(guān)系奠定了現(xiàn)代社會發(fā)展的基礎(chǔ)，因而市場經(jīng)濟的真正起點不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動之間的關(guān)系。由于資本是市場競爭的主體，是市場經(jīng)濟的核心動力，因而一切經(jīng)濟學(xué)，無論是古典政治經(jīng)濟學(xué)或現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，本質(zhì)上都是對以資本為主體的經(jīng)濟過程的思考，對近代以來市場經(jīng)濟的思考。經(jīng)濟哲學(xué)本質(zhì)上也是對這一問題和這一過程的思考。如果說經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于物質(zhì)過程，那么經(jīng)濟哲學(xué)側(cè)重于人與人之間的關(guān)系，側(cè)重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟思想家不是沒有哲學(xué)，而是認為經(jīng)濟具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當(dāng)•斯密就是在研究了人的社會本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國富論》的，以證明經(jīng)濟領(lǐng)域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟人”的假說。以后的所有經(jīng)濟理論都是建立在這一假說基礎(chǔ)之上的，無論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說明，經(jīng)濟具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個邏輯用馬克思的話說就是追求剩余價值的邏輯，用西方經(jīng)濟學(xué)的話說就是追求財富的最大化。在市場經(jīng)濟中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場經(jīng)濟表現(xiàn)為資本間的競爭，表現(xiàn)為“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭。正是資本的本性，導(dǎo)致了市場經(jīng)濟的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會有利于社會的發(fā)展？因為這是一個以市場交換為基礎(chǔ)的社會，雖然每一個資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過滿足社會需要的方式，通過市場并生產(chǎn)社會需要的東西才能獲得利潤，由此展開了資本家之間的競爭。誰越能發(fā)現(xiàn)社會的需要，誰越能生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰越能高效率地生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰就能獲得最大的利潤，正是這種狹隘目的所導(dǎo)致的競爭，使社會的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足?，F(xiàn)代社會正是由此發(fā)展起來的。資本不僅推動著現(xiàn)代社會經(jīng)濟的發(fā)展，而且推動著科學(xué)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過程中勞動的分工和結(jié)合，是不費資本家分文的機構(gòu)。資本家支付報酬的，只是單個的勞動力，而不是他們的結(jié)合，不是勞動的社會力。科學(xué)的力量也是不費資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長，也是不費資本家分文的生產(chǎn)力?！闭驗橘Y本家看到了無償占有科學(xué)力量和勞動的社會力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財富的真正源泉，因此有史以來，只有資本家最重視科學(xué)，重視管理，重視人與人之間的社會結(jié)合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務(wù)，從而創(chuàng)造了超過以往任何時代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代社會的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟發(fā)展方式。它以雇傭勞動為基礎(chǔ)，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過交換而不是強制的方式，把一切人力、物力組合進社會化機器大生產(chǎn)；通過發(fā)展社會生產(chǎn)力的方式積累相對剩余價值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵教育、科學(xué)為生產(chǎn)過程服務(wù)；通過競爭，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場交換推向全世界。自資本誕生以來，資本創(chuàng)造了無數(shù)人間奇跡。搞市場經(jīng)濟不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構(gòu)成整個這一發(fā)展基礎(chǔ)的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

篇5

由于現(xiàn)代經(jīng)濟主要是市場經(jīng)濟，所以現(xiàn)代經(jīng)濟法律觀主要是市場經(jīng)濟法律觀。市場經(jīng)濟是一種逐利經(jīng)濟，它追逐利潤的極大化，極大化的普遍方式常常是對自然資源環(huán)境只索取不保護，或者采取排污等方式把成本轉(zhuǎn)嫁給自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟是一種競爭經(jīng)濟，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場、創(chuàng)造市場，商品不斷地更新?lián)Q代，有的是“換湯不換藥”，導(dǎo)致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產(chǎn)品等就是如此。這不僅很不經(jīng)濟，而且嚴(yán)重地危害自然資源環(huán)境，既浪費自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟是一種效率經(jīng)濟，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長。市場經(jīng)濟的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進程，超過了自然資源環(huán)境的承載程度和修復(fù)能力，直接導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對立和矛盾。這種經(jīng)濟效率導(dǎo)致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實乃速朽。市場經(jīng)濟是一種科技經(jīng)濟，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、手工業(yè)經(jīng)濟和簡單商品經(jīng)濟等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴(yán)格說來，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進步開始的。

這種無視、破壞自然資源環(huán)境的經(jīng)濟觀，與生態(tài)觀是嚴(yán)重對立的，不但很不經(jīng)濟，而且從根本上侵蝕了經(jīng)濟的基礎(chǔ)，使經(jīng)濟發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實現(xiàn)從經(jīng)濟觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經(jīng)濟發(fā)展提供了堅實的基礎(chǔ)，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經(jīng)濟觀向生態(tài)觀的變革，相應(yīng)地也要從經(jīng)濟法律觀向生態(tài)法律觀變革，對法律制度不僅甚至主要不是經(jīng)濟分析和效率追求，而是生態(tài)評價和生態(tài)預(yù)防，為此需要對法律制度進行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅(qū)逐法律身上的銅臭氣味。不是經(jīng)濟觀而是生態(tài)觀才是科學(xué)的法律世界觀。

二、從見人不見物到見人亦見物

批判古典政治經(jīng)濟學(xué)在分析經(jīng)濟關(guān)系時見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經(jīng)濟關(guān)系時，甚至在分析一切問題時都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因為人是一種物質(zhì)性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關(guān)系，人的獨立平等、權(quán)利自由等都建立在物的基礎(chǔ)之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對待物，反過來物就怎樣對待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護人？可以說，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對人類的報復(fù)，正是源于長期以來的見人不見物、對自然資源環(huán)境的極端漠視。

要尊重和保護自然資源環(huán)境，就必須實現(xiàn)從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關(guān)系，幾乎都是以物為媒介的社會關(guān)系，在商品交換和市場經(jīng)濟條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會關(guān)系。人與人的社會關(guān)系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經(jīng)濟條件下的物不同于商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟條件下的物，這直接導(dǎo)致自然經(jīng)濟條件下人與人的社會關(guān)系不同于商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟條件下人與人的社會關(guān)系，后者之物遠比前者之物豐富復(fù)雜，從而決定了后者之人與人的社會關(guān)系遠比前者之人與人的社會關(guān)系豐富復(fù)雜。要認識人與人的社會關(guān)系，不能就人論人，而應(yīng)透過物去看人，以物度人。物是人類認識自己的一個基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎(chǔ)和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質(zhì)決定了，一切人與人的社會關(guān)系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實的人與人的社會關(guān)系。人類根本不可能無視自然資源環(huán)境，充其量只是對它熟視無睹。無視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會迷失家園而無家可歸，就會無處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對待一般的物那樣對待自然資源環(huán)境。人怎樣對待自然資源環(huán)境，反過來自然資源環(huán)境就怎樣對待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認識自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構(gòu)成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對自然資源環(huán)境的態(tài)度和關(guān)系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實現(xiàn)“天人合一”。①在這些演進過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實現(xiàn)自然資源環(huán)境法的最終目標(biāo)———天人合一。

三、從部門法到基礎(chǔ)法

篇6

2003年11月16日，中央電視臺《每周質(zhì)量報告》報道：在浙江金華，專門有人收死豬、公豬、母豬來做火腿；特別是為了驅(qū)趕蒼蠅，防止火腿生蛆，金華火腿在泡制過程中，竟大面積地使用敵敵畏（新華網(wǎng)，2003）。此次事件經(jīng)媒體曝光后，本是火腿銷售旺季的11、12月，金華火腿的銷售境況卻不容樂觀。

勿庸置疑，金華火腿業(yè)應(yīng)義不容辭地承擔(dān)起重塑并完善“金華火腿”這塊金字招牌的責(zé)任，這不僅是一種社會責(zé)任，更是一種產(chǎn)業(yè)（企業(yè)）責(zé)任（德魯克，2003）。

我們認為，為了更好地肩負起這種責(zé)任，有必要首先清醒地認識這次“金華火腿”遭受重創(chuàng)的原因。

不對稱信息與信號顯示

在一個開放的市場中，市場主體包括：廠商、消費者、政府、進出口等四個部門，其中，廠商和消費者是經(jīng)濟學(xué)與管理學(xué)主要的研究對象。分工和專業(yè)化是社會化大生產(chǎn)和現(xiàn)代市場經(jīng)濟運行的基石。作為消費者，他們需要購買的商品種類很多，對每一種商品只可能有一個大致的了解，因為他們把知識、時間和精力分散在無數(shù)的消費品市場上。而且，他們不可能僅僅通過市場交易就了解那些自己并不從事，也沒有特殊興趣的產(chǎn)品的所有信息。因而，消費者至多是一個廣而不精的“通才”。而作為廠商（包括生產(chǎn)者和經(jīng)銷商），相對而言，對于商品的各方面信息有比較充分的了解，可稱得上“專家”?？梢?，與市場交易的有關(guān)信息并不是隨機地分布在當(dāng)事人之間，而是在大多數(shù)的場合中偏向某一方，即不對稱信息的存在是一種常態(tài)。知識經(jīng)濟時代，信息與知識就是資源與權(quán)力；在諸如“火腿”之類的消費品市場上，消費者處于明顯的信息劣勢地位。

而且，日益激烈的市場競爭，使得廠商通過成本優(yōu)勢、差異化優(yōu)勢乃至品牌優(yōu)勢等策略向消費者進行信號顯示，以吸引消費者的“眼球”和購買力。其中，品牌是一種信號顯示方式；而“金華火腿”無疑是最好的“金字品牌”：始于唐代，距今已有了一千二百多年的歷史，是國家級的傳統(tǒng)民族產(chǎn)品。特別是2002年9月，“金華火腿”被批準(zhǔn)為原產(chǎn)地域保護產(chǎn)品。2003年9月1日，《國家強制性標(biāo)準(zhǔn)金華火腿》正式實施。因此，這次被曝光的“金華火腿”根本不是“金華火腿”，而是偽劣的“反季節(jié)腿”。而冒充權(quán)威機構(gòu)的認證，也是一種行之有效的發(fā)送信號的方式。無疑，這種偽劣產(chǎn)品所傳遞的信號，將會對真正的品牌產(chǎn)生雙重沖擊：一方面，消費者在購買到偽劣產(chǎn)品后，如果不知道這是冒牌貨，會對這種牌號的產(chǎn)品質(zhì)量產(chǎn)生懷疑，致使優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品的牌號成為一種“負信號”，他們在今后的購買中，會盡量避開這種牌號；另一方面，即使消費者知道正宗的廠家是無辜的，但在魚龍混雜，真?zhèn)坞y辨的市場上，消費者只愿支付這種產(chǎn)品的期望價值，即平均價值。而“金華毒火腿”事件，使消費者對于正宗的“金華火腿”的期望價值幾乎降為零。

由以上分析，不難看出，“金華毒火腿”事件源于供求雙方的信息不對稱；特別是競爭日趨白熱化的今天，偽劣產(chǎn)品的信號顯示，惡化了市場環(huán)境，擾亂了市場秩序，進一步強化了信息不對稱。

和諧營銷戰(zhàn)略

營銷的實質(zhì)：降低“信息不對稱”

如果說在完全競爭、信息充分的理想狀態(tài)下，價格機制自動調(diào)整并實現(xiàn)著企業(yè)利潤最大化、顧客效用最大化；那么在現(xiàn)實世界中，信息作為一種資源，是不充分和稀缺的。因而，需要市場主體能動地溝通信息，盡可能地降低“信息不對稱”，達到供求雙方（或利益相關(guān)群體）的對接、契合和滿意，從而變潛在需求為現(xiàn)實需求。這一過程，恰如菲利普·科特勒所言：個人和群體通過創(chuàng)造并同他人交換產(chǎn)品或價值以滿足需求和欲望的一種社會和管理過程，即營銷（吳健安，2001）。營銷以信息溝通為手段，實現(xiàn)了供求雙方的價值轉(zhuǎn)換，優(yōu)化了全社會的資源配置。

和諧營銷戰(zhàn)略

和諧，意味著相互依賴，提供他人所需的；同時，滿足自身的需求，實現(xiàn)自身的目標(biāo)。席酉民教授于1989年出版的專著《和諧理論與戰(zhàn)略》中，強調(diào)了“和諧”的概念；在此，我們將其強調(diào)并應(yīng)用于營銷管理中。如果說營銷是供求雙方的溝通，那么，和諧營銷就是一個不斷追求完善（和諧態(tài)）的過程。稱之為戰(zhàn)略，則體現(xiàn)其全局性、長期性和統(tǒng)領(lǐng)性的特征。

和諧態(tài)模型系統(tǒng)和諧態(tài)是描述系統(tǒng)是否形成了充分發(fā)揮系統(tǒng)成員及子系統(tǒng)能動性、創(chuàng)造性的條件及環(huán)境，以及系統(tǒng)成員和子系統(tǒng)活動的總體協(xié)調(diào)性。這兩方面的具體表現(xiàn)是系統(tǒng)構(gòu)成、組織管理、內(nèi)部環(huán)境、系統(tǒng)成員精神狀態(tài)等方面內(nèi)部和其間關(guān)系匹配程度以及系統(tǒng)內(nèi)外部的適應(yīng)程度。若用標(biāo)量函數(shù)h來度量，其值越大，系統(tǒng)各種關(guān)系的匹配程度和內(nèi)外部的適應(yīng)程度越高：其數(shù)字表達式為：

H=h(h1({pi},c),h2(e),h3(u),h4(a))

其中，pi表示第i個要素（或第i個子系統(tǒng)）的功能；c表示要素或子系統(tǒng)合理匹配增加的功能；e表示對系統(tǒng)活動正確進行組織管理增加的功能；u表示系統(tǒng)文化、內(nèi)部政策和環(huán)境激發(fā)而增加的功能；a表示系統(tǒng)內(nèi)外部相互適應(yīng)而增加的功能。

和諧營銷戰(zhàn)略的目標(biāo)與框架戰(zhàn)略的基本特征是它和政策、資源的因果關(guān)系并具有具體情境和時間敏感性的特點。（王道文，2003）因而，不同組織，在不同的發(fā)展階段，必然會呈現(xiàn)出不同的戰(zhàn)略取向和路徑選擇。但是，“和諧意在形成企業(yè)自身系統(tǒng)‘和’的環(huán)境，‘諧’的關(guān)系，它強調(diào)系統(tǒng)不僅要達到復(fù)雜系統(tǒng)活動的一種相互合作、協(xié)同的作用和效果，更應(yīng)注重子系統(tǒng)和人的積極性的發(fā)揮，以使系統(tǒng)形成一個和諧整體，形成總體穩(wěn)定、協(xié)調(diào)、能動發(fā)展的動態(tài)機制”。所以，相對而言，和諧營銷戰(zhàn)略在關(guān)注顧客滿意的同時，更關(guān)注質(zhì)量與可持續(xù)性的發(fā)展。具體包括：

再反觀“金華毒火腿”事件，具體表現(xiàn)為構(gòu)成要素h1的不和諧(或負效應(yīng))，也即，不對稱信息的存在，誘發(fā)了某些不法廠商的機會主義傾向。正如金華肉類聯(lián)合加工廠董事長徐杏生指出的，對“金華火腿”，不只是保護問題，而是今后如何發(fā)展的問題。只有發(fā)展，金華火腿才有生命力。

和諧營銷戰(zhàn)略制度化的成本——收益分析

營銷有利于降低信息不對稱，提高企業(yè)的盈利和知名度，但是構(gòu)建并實施和諧營銷戰(zhàn)略必然帶來產(chǎn)業(yè)(企業(yè))成本的上升，那么產(chǎn)業(yè)(企業(yè))應(yīng)當(dāng)如何有序地實施這一戰(zhàn)略，并在成本——收益之間權(quán)衡呢？為此，我們結(jié)合席酉民教授的和諧主題模型，構(gòu)建了和諧營銷戰(zhàn)略經(jīng)濟分析模型(如圖1)。

在圖中，橫軸X表示信息的對稱程度，縱軸R、C分別表示和諧營銷戰(zhàn)略構(gòu)建的收益與成本，可以看得出，隨著信息分布對稱的演化，產(chǎn)業(yè)(企業(yè))的成本與收益之間劃分為成本≥收益，收益≥成本，成本≥收益三個區(qū)間；事實上，產(chǎn)業(yè)(企業(yè))總是在力圖追求收益≥成本這個區(qū)間，而平行于曲線R的曲線C的切線與曲線C的交點，即切點A，則是產(chǎn)業(yè)(企業(yè))的利潤最大化點。為了實現(xiàn)組織經(jīng)營的收益≥成本，甚至利潤最大化，我們引入了戰(zhàn)略性和則嵌入與諧則投入。其中，和則是指人主動性嵌入組織的規(guī)則與制度，諧則是指物要素客觀性合理投入。如圖所示，和則1提供人在組織中的基本意義和角色，主要包括“誠信”和“責(zé)任”；和則2提供了人群在組織中的基本意義和角色，主要包括“對分工互補的認同”和“傾向于合作”；和則3提供了組織對社會、自然的基本角色和意義，主要包括“對可持續(xù)的遵從”和“積極地反饋”。而諧則1是指物要素間組合過程中最基本的要求，即匹配性/一致性；諧則2是指物要素間確定性聯(lián)系的可變動性/調(diào)適性；諧則3是指既定投入的最大產(chǎn)出，即優(yōu)化性。同時，在一個給定的時空中，和則與諧則規(guī)則化遞進。

需要指出的是，和諧營銷戰(zhàn)略并不必然保證利潤最大化，而只是和則與諧則在組織、時空中不斷互動與創(chuàng)新，從而使產(chǎn)業(yè)(企業(yè))不斷走向完善，實現(xiàn)可持續(xù)、高質(zhì)量的經(jīng)營。而這也正是“金華火腿”產(chǎn)業(yè)(企業(yè))應(yīng)矢志以求的。

本文以“金華毒火腿”事件為例，解釋了事件發(fā)生的緣由及本質(zhì)，并介紹了席酉民教授的系統(tǒng)和諧態(tài)模型及其框架，進而構(gòu)建了和諧營銷戰(zhàn)略經(jīng)濟分析模型，旨在倡導(dǎo)一種產(chǎn)業(yè)(企業(yè))與市場，人類與自然，物質(zhì)與精神等共同演進的和諧營銷發(fā)展觀。并且強調(diào)，市場主體只有從戰(zhàn)略的高度審識和反思自身的營銷行為，并且不斷地改善，才能承擔(dān)起時代賦予的責(zé)任和使命。

參考資料：

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5.芮明杰，《市場營銷管理——定位·聯(lián)盟·策略》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年

篇7

1.大多數(shù)民辦高校招生人員的理念還停留在“招生就是要多招學(xué)生、多賺錢”的層面，學(xué)生成為其“牟利”的工具。

在招生實踐中，由于這種工具理性思維的放大，客觀上造成教育價值的偏移，招生人員往往認為，招生任務(wù)的完成要靠與高中班主任教師的交易、廣告宣傳和搞好方方面面的關(guān)系來完成，因此多采用“買賣學(xué)生”的隱性腐敗、多渠道宣傳推銷和無所不用其極的公關(guān)營銷手段來開展工作。事實上，宣傳、推銷僅僅是營銷手段，不是營銷的全部。

2.民辦高校招生人員多由學(xué)校的行政、后勤等人員組成

缺乏教育教學(xué)方面的專業(yè)知識，對教育教學(xué)的價值緯度缺乏認知，造成招生人員教育營銷價值理性的先天不足，導(dǎo)致其缺失對優(yōu)質(zhì)師資、特色專業(yè)建設(shè)、重點實驗室等教育營銷“軟資源”和“硬資源”的深度挖掘。對于民辦高校來說，招生工作解決的是生源數(shù)量問題，教學(xué)質(zhì)量解決的是生源質(zhì)量的問題。筆者認為，民辦高校忽視對教學(xué)質(zhì)量價值屬性緯度的營銷屬于不完全營銷。具體而言，民辦高校忽視了教育營銷的精髓，即民辦高校必須把教學(xué)和科研工作作為教育營銷價值的核心內(nèi)容，必須全程監(jiān)控教育產(chǎn)品（學(xué)生）的塑造和社會對教育產(chǎn)品的認可度，而這些才是有效教育營銷價值的基礎(chǔ)。

3.從目前河南民辦高校招生工作的現(xiàn)狀來看，民辦高校教育營銷的策略主要停留在功利性的戰(zhàn)術(shù)層面而不是促進民辦高校大發(fā)展的戰(zhàn)略層面

教育營銷目標(biāo)只是停留在擴大生源、實現(xiàn)“以學(xué)養(yǎng)學(xué)”的工具性層面，而沒有上升到促進民辦高校發(fā)展的戰(zhàn)略層面。更為嚴(yán)重的是，民辦高校的個別領(lǐng)導(dǎo)也不具備教育營銷價值理性意識，對招生工作的重視只是出于生源危機的本能管理動機，而其他職能部門、院系從教者往往更不善于對教育營銷理念做深刻思考，這既不利于民辦高校教育營銷實踐的深入探索，也不利于其良性、持續(xù)、健康的發(fā)展。

二、教育營銷是對高等教育市場化的理論創(chuàng)新

1.教育營銷理論的提出

改革開放之初，市場營銷作為外企開拓中國市場而引入的一種營銷模式，其市場趨利動機明顯。伴隨著改革的深入推進，國際化和市場化的浪潮已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)，我國逐漸確定了社會主義市場經(jīng)濟體制，市場在資源配置中的作用越來越重要，建立適應(yīng)經(jīng)濟社會發(fā)展需要的教育理論已成為共識。因此在市場經(jīng)濟條件下，有效發(fā)揮教育價值功能，提高教育質(zhì)量和效能的教育營銷理論應(yīng)運而生。教育營銷從工具理性層面來看是手段，而教育營銷價值本身隸屬價值理性范圍，其價值導(dǎo)向上歸于傳播和推廣等目的，兩者之間的辯證結(jié)合有助于指導(dǎo)民辦高校教育機構(gòu)在市場經(jīng)濟條件下高效發(fā)揮民辦教育的價值功能，提高民辦高校的教育質(zhì)量和效能。

2.河南民辦高校招生工作引入教育營銷理論的必要性

伴隨我國高等教育產(chǎn)業(yè)化政策的持續(xù)，民辦高等教育將會成為教育產(chǎn)業(yè)化的主戰(zhàn)場，民辦高校的發(fā)展將始終伴隨著生源的激烈競爭，在招生工作中引入教育營銷理論將成為民辦高校生存的必然選擇。我省民辦高校引入教育營銷理論既有現(xiàn)實生存的需要，也有內(nèi)涵式發(fā)展的需要。伴隨著河南民辦高校發(fā)展的雙重需要，把教育營銷理論提升到民辦高校招生工作的戰(zhàn)略高度，是保障民辦高校在招生戰(zhàn)場上生存下來的重要支撐之一。筆者認為，從教育營銷工具理性和價值理性的辯證綜合上提純教育營銷理論是經(jīng)濟哲學(xué)思考的切入路徑，教育營銷理論貫通于圍繞教育市場核心而展開的一切實踐活動，應(yīng)當(dāng)植根于教育學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的交叉生成過程之中，民辦教育機構(gòu)有義務(wù)將社會需要的產(chǎn)品———人才與科研成果輸送到有關(guān)的社會生產(chǎn)部門或機構(gòu)，其指向是教育目標(biāo)價值的實現(xiàn)。教育營銷理論在民辦高校招生工作上具有價值先行性，其應(yīng)用則集中體現(xiàn)在民辦高校招生工作教育營銷策略的路徑選擇。

三、河南民辦高校招生工作教育營銷策略的選擇

1.進行招生市場調(diào)研，實現(xiàn)生源目標(biāo)細分和準(zhǔn)確定位。

事實上，在招生工作教育營銷的實施中，首先要重視對生源市場細分找準(zhǔn)生源目標(biāo)，比如在學(xué)生入學(xué)前通過調(diào)查問卷的形式調(diào)研掌握學(xué)生學(xué)習(xí)基本情況及報考意愿，在學(xué)生到校學(xué)習(xí)之后對入學(xué)新生進行為期半年的跟蹤服務(wù)，然后根據(jù)調(diào)研信息尋找民辦高?？晒┙o教育產(chǎn)品與生源目標(biāo)之間的契合。

2.宣傳學(xué)校特色專業(yè)，提高學(xué)校品牌聲譽。

民辦高校要根據(jù)自身辦學(xué)定位，準(zhǔn)確把握自身辦學(xué)特色。辦學(xué)特色主要體現(xiàn)在辦學(xué)的定位、辦學(xué)的價值理念、學(xué)科的水平、課程體系的構(gòu)成、人才培養(yǎng)目標(biāo)、管理方式和效能、校園文化的建設(shè)等方面。以特色吸引學(xué)生、培養(yǎng)學(xué)生、成就學(xué)生是保證學(xué)校聲譽的基石，民辦高校學(xué)生的質(zhì)量要接受教育市場終端的檢驗，教育品牌的優(yōu)劣取決于學(xué)生培養(yǎng)的質(zhì)量。因此，招生工作上的宣傳推廣要重點從民辦高校的特色專業(yè)等方面做文章，以提高學(xué)校品牌聲譽為導(dǎo)向。

篇8

1、全球經(jīng)濟處于普遍聯(lián)系中，中國經(jīng)濟只有在不斷的和世界經(jīng)濟緊密融合的過程中，才能不斷催生新的經(jīng)濟能量，經(jīng)濟才能充滿活力。而真正能與世界經(jīng)濟緊密融合的便是虛擬經(jīng)濟。換言之，虛擬經(jīng)濟是中國真正融入世界經(jīng)濟的鑰匙，是中國不斷獲得經(jīng)濟發(fā)展動能的重要動力源之一。凱恩斯對新古典經(jīng)濟學(xué)最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質(zhì)是一種社會關(guān)系———社會權(quán)力，但畢竟已經(jīng)認識到流動性在經(jīng)濟過程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經(jīng)濟是一潭死水，虛擬經(jīng)濟在促進流動性方面則有著巨大的優(yōu)勢。當(dāng)然，虛擬經(jīng)濟的發(fā)展會帶來負面影響，甚至相當(dāng)強烈。一方面，虛擬經(jīng)濟的膨脹會增加實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險，易創(chuàng)造出雙重價格體系；另一方面，可能對資源配置產(chǎn)生誤導(dǎo)，影響國家經(jīng)濟安全。但不能因為懼怕虛擬經(jīng)濟帶來的風(fēng)險性和負能量就割裂了中國資本市場與世界資本市場的聯(lián)系，割裂了聯(lián)系就等于割裂了中國經(jīng)濟發(fā)展發(fā)動機上的紐帶。能量有正負之分，世界性的金融危機在中國經(jīng)濟與世界經(jīng)濟高度融合后必然波及到中國，這是無法回避的現(xiàn)實，只能在實踐中勇敢的面對并加以解決。世界本身就是一個二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經(jīng)濟社會發(fā)展要從人類歷史發(fā)展的角度進行審視，經(jīng)濟發(fā)展就是在正負能量不斷對沖的矛盾中螺旋式的前進，每次大的波動后正能量都會逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，帶動世界經(jīng)濟螺旋式的發(fā)展。從這個角度說，虛擬經(jīng)濟本身也是一個二律背反，矛盾是動力的源泉。

2、虛擬經(jīng)濟非常靈活，把全社會的資金都吸納進來，事實上，當(dāng)今社會每個人都被編織到金融網(wǎng)絡(luò)中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫(yī)保金等，都與虛擬經(jīng)濟有聯(lián)系。虛擬資本是系統(tǒng)性權(quán)力，彌漫于整個社會，形成支配全社會的金融權(quán)力，既不定型又彌漫在每個人身上。

3、應(yīng)正確看待經(jīng)濟穩(wěn)定性。經(jīng)濟的穩(wěn)定性一直是各國關(guān)注的焦點，通常根據(jù)一些經(jīng)濟指標(biāo)來衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實際匯率波動指標(biāo)、政府財政赤字等等。另外，人們的心理預(yù)期也是衡量經(jīng)濟穩(wěn)定性的重要指標(biāo)之一。辯證法認為，事物的穩(wěn)定是相對的，事物的穩(wěn)定性恰恰建立在不確定的基礎(chǔ)上，穩(wěn)定有一個范圍，在這個范圍內(nèi)對事物的穩(wěn)定無影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認識對深層世界的認識，與舊唯物主義追求絕對的精確性相對立。把辯證法用于經(jīng)濟發(fā)展中我們就能認識到，這種不確定性即風(fēng)險性，應(yīng)當(dāng)允許并重視經(jīng)濟發(fā)展中的正常波動，波動帶來了風(fēng)險性，但波動正是穩(wěn)定的載體，波動代表機體內(nèi)部新生力量的動力在突破舊勢力的桎梏，是矛盾運動的表現(xiàn)。辯證法認為，每個層次要引起下個層次的變化，能量是不同的，所以每個層次的變化只能引起一個層次的變化，對其他層次無影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機引發(fā)全球經(jīng)濟海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強讓人們難以預(yù)料，關(guān)于金融危機為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對待虛擬經(jīng)濟造成的。

4、經(jīng)濟發(fā)展是個綜合性過程，是在物質(zhì)化社會系統(tǒng)整體性推進發(fā)展中同時發(fā)展的。無論是研究實體經(jīng)濟還虛擬經(jīng)濟，都不能只從經(jīng)濟學(xué)科角度去觀察，應(yīng)用政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)三種學(xué)科綜合思索。當(dāng)今中國，政治哲學(xué)強調(diào)人民性的重要性，經(jīng)濟發(fā)展的最終受益者是不是人民，是判斷某個經(jīng)濟政策的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。所以，在制定某項經(jīng)濟政策時，首先應(yīng)把人民的利益考慮進去，還要綜合考慮社會、文化、國際環(huán)境等諸多因素，中國資本市場發(fā)育的20多年，雖然問題和矛盾頻現(xiàn)，但總體上國家和廣大人民通過資本市場獲得了巨大財富，國家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發(fā)展規(guī)律的。

5、提倡發(fā)展虛擬經(jīng)濟并不是忽略和否認實體經(jīng)濟的重要性，作為社會經(jīng)濟發(fā)展的基石，物質(zhì)生產(chǎn)和交換永遠具有不可替代的現(xiàn)實意義，堅實的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)是虛擬經(jīng)濟得以持續(xù)發(fā)展的保證。

二、辯證的看待兩個問題

關(guān)于實體經(jīng)濟和虛擬經(jīng)濟的關(guān)系、虛擬經(jīng)濟的經(jīng)濟安全性和風(fēng)險性等問題，需要借助辯證唯物主義原則進行解析。

（一）實體經(jīng)濟與虛擬經(jīng)濟的關(guān)系

08年的世界金融危機，是西方國家在經(jīng)歷了長時間資本市場泡沫積聚后的一次負能量的猛烈釋放，是在虛擬經(jīng)濟畸形發(fā)展，攫取大量虛幻財富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發(fā)。把虛擬經(jīng)濟看成虛幻經(jīng)濟，游戲經(jīng)濟，完全脫離其現(xiàn)實存在的根基，任意創(chuàng)設(shè)虛擬的金融衍生產(chǎn)品，其本質(zhì)已經(jīng)完全脫離了唯物主義所堅持的世界觀，當(dāng)時的華爾街金融體系推崇‘游戲經(jīng)濟’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟的關(guān)系不能理解為一種“直觀對象”的存在關(guān)系，而是一種感性互動的存在方式，是在社會經(jīng)濟系統(tǒng)中彼此獨立而又統(tǒng)一的子系統(tǒng)。虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟之間應(yīng)該存在一種張力，這種張力就是實體經(jīng)濟與虛擬經(jīng)濟互動的過程，虛擬經(jīng)濟需要實體經(jīng)濟作為基礎(chǔ)，實體經(jīng)濟也需要虛擬經(jīng)濟加以激活，正常情況下，張力內(nèi)的經(jīng)濟的波動可以在一個可控的范圍內(nèi)。與此相對立的“原像—鏡像”關(guān)系實際上割裂了虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟的聯(lián)系，導(dǎo)致虛擬經(jīng)濟從應(yīng)該堅持事物發(fā)展規(guī)律引向唯心主義的危險行為，當(dāng)張力被強行拉伸，虛擬經(jīng)濟本身的風(fēng)險性就會因為過度的投機行為加深，不確定性變得難以被認識，這勢必產(chǎn)生極其慘烈的后果，“作為財富的社會形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對生產(chǎn)社會性質(zhì)的信任，才使得產(chǎn)品的貨幣形式表現(xiàn)為某種轉(zhuǎn)瞬即逝的觀念的東西，表現(xiàn)為單純想象的東西。但是，一當(dāng)信用發(fā)生動搖———而這個階段總是必然地在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)周期中出現(xiàn)，———一切現(xiàn)實的財富就都會要求現(xiàn)實的、突然地轉(zhuǎn)化為貨幣，轉(zhuǎn)化為金和銀?！睂嶓w經(jīng)濟以實物或服務(wù)的流動作為其運行的形式，而這些形式都是以資金作為出發(fā)點和歸宿，在虛擬經(jīng)濟中，資金是以膨脹的信用化形態(tài)出現(xiàn)的，如果資金的信用化膨脹進入到實體經(jīng)濟中的生產(chǎn)循環(huán)，則就形成了虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟之間的緊密互動。由于這種虛擬的信用資金弱化了實體經(jīng)濟所需要資金的作用，因此虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟之間的互動增加了實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險性。虛擬經(jīng)濟的膨脹及波動促成了金融泡沫的生產(chǎn)，最終導(dǎo)致金融危機，甚至經(jīng)濟危機。因此，發(fā)展虛擬經(jīng)濟，并不是否認實體經(jīng)濟的重要性，不是忽略社會因素任意虛設(shè)，更不能完全脫離實體經(jīng)濟跨越發(fā)展。事物是普遍聯(lián)系的，虛擬經(jīng)濟就其本質(zhì)而言有它存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！薄叭藗儚膸浊昵爸钡浇裉靻问菫榱司S持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！奔热话烟摂M經(jīng)濟放在唯物主義視野中考察，就應(yīng)承認它與實體經(jīng)濟的聯(lián)系，承認其的現(xiàn)實基礎(chǔ)，完全脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的“虛擬經(jīng)濟”就其本身而言不是虛擬經(jīng)濟，是游戲經(jīng)濟和虛幻經(jīng)濟。虛擬經(jīng)濟是對現(xiàn)實基礎(chǔ)的抽象和放大，且放大的比例應(yīng)該在一定限度之內(nèi)。承認虛擬經(jīng)濟的現(xiàn)實基礎(chǔ)是實體經(jīng)濟，也就承認了虛擬經(jīng)濟其自身的價值和意義。虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟都是社會經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的問題，二者之間聯(lián)系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對待二者關(guān)系上，尤其應(yīng)注意研究特殊性，特殊性是事物的本質(zhì)，是事物存在和發(fā)展的特殊原因，是事物之間區(qū)別彼此的根據(jù)。既不能用發(fā)展實體經(jīng)濟的經(jīng)驗發(fā)展虛擬經(jīng)濟、評判虛擬經(jīng)濟，也不能因為虛擬經(jīng)濟的特長就否認實體經(jīng)濟的存在意義，忽視其存在的基礎(chǔ)。社會主義市場經(jīng)濟體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過的新事物，在中國，無論虛擬經(jīng)濟還是實體經(jīng)濟，都是在社會主義市場經(jīng)濟體制下發(fā)展的，在發(fā)展中必然碰到許多問題，對于這些帶有特殊性的問題，不能簡單地用國外的或過去的經(jīng)驗去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問題都放在我們所處時代的社會歷史條件中全面把握，中國社會是一個有機體，所有問題都應(yīng)該在這個有機體中通過實踐加以分析解決?；蛟S，哲學(xué)的“貧困”在于它無法為所有學(xué)科提供該學(xué)科本身解決問題的方法，但哲學(xué)的魅力正在于它可以對所有學(xué)科進行批判和衡量，提供解決問題的正確思維和道路。

（二）虛擬經(jīng)濟的經(jīng)濟安全性和風(fēng)險性

烏爾里希•貝克曾說過：“風(fēng)險和不確定性是一種經(jīng)濟行為的‘準(zhǔn)自然的’組成要素。”因此，虛擬經(jīng)濟也具有高風(fēng)險性，這是由其自身的特點所決定的。虛擬經(jīng)濟并不包括物質(zhì)生產(chǎn)活動，因此其本身并不能創(chuàng)造財富，但卻可以對實體經(jīng)濟創(chuàng)造出的財富進行再分配，這也是其虛擬性的表現(xiàn)之一。隨著虛擬經(jīng)濟的規(guī)模不斷地擴大，勢必會增加整個市場經(jīng)濟體系的風(fēng)險。我國現(xiàn)在的市場經(jīng)濟中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素?！白鳛樘摂M經(jīng)濟重要組成部分的金融資產(chǎn)，包括期貨、期權(quán)、掉期等衍生工具的價值，具有規(guī)避風(fēng)險和發(fā)現(xiàn)價格的功能”，因此虛擬經(jīng)濟對經(jīng)濟系統(tǒng)中出現(xiàn)的不確定性與風(fēng)險性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實體經(jīng)濟的健康發(fā)展提供了切實保障，對于現(xiàn)代化風(fēng)險投資和規(guī)模經(jīng)濟具有重要的意義。虛擬經(jīng)濟的健康發(fā)展成為經(jīng)濟安全的重要組成部分主要有三點原因：

1、隨著經(jīng)濟虛擬化程度的加深，實體經(jīng)濟對虛擬經(jīng)濟的影響越來越弱，虛擬經(jīng)濟的價值系統(tǒng)逐漸取得相對獨立，不再依附于實體經(jīng)濟，但是虛擬經(jīng)濟的價值系統(tǒng)由于對整個市場經(jīng)濟體系產(chǎn)生影響，從而對實體經(jīng)濟的價值系統(tǒng)的影響卻越來越強。

2、實體經(jīng)濟的價格主要受自然資源的制約，呈現(xiàn)出穩(wěn)定的態(tài)勢。但是，虛擬經(jīng)濟交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價為基礎(chǔ)，其價格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經(jīng)濟極容易產(chǎn)生頻率較高的波動性。3、虛擬經(jīng)濟的重要功能體現(xiàn)在資本證券化和金融衍生工具提供的風(fēng)險定價和交易機制，并提供了一個降低了交易費用的穩(wěn)定環(huán)境，從而使得經(jīng)濟得以穩(wěn)定增長。虛擬經(jīng)濟既增加了實體經(jīng)濟運行的風(fēng)險性，又促進了實體經(jīng)濟的發(fā)展，并對現(xiàn)代經(jīng)濟增長起到了相當(dāng)大的貢獻，這實際上加強了虛擬經(jīng)濟對實體經(jīng)濟的“異化”?；谝陨显?，現(xiàn)代經(jīng)濟的危機發(fā)生主要并首先來自于虛擬經(jīng)濟領(lǐng)域，虛擬經(jīng)濟導(dǎo)致虛擬資本的過度膨脹，從而增加了實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險性。因此經(jīng)濟系統(tǒng)的穩(wěn)定運行以及國家經(jīng)濟安全的核心是虛擬經(jīng)濟的安全。虛擬經(jīng)濟的安全運行能有效地抵御來自內(nèi)部及外部的系統(tǒng)風(fēng)險，確保國家的經(jīng)濟和國民財產(chǎn)的持續(xù)穩(wěn)定的增長。當(dāng)我們還在慶幸08年金融危機沒有大規(guī)模波及中國的同時，一些經(jīng)濟學(xué)者把這些慶幸歸功于中國尚未融入國際資本市場，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經(jīng)濟發(fā)展的理由。虛擬經(jīng)濟本身就是二律背反，有其自身無法克服的消極因素，當(dāng)前很多經(jīng)濟學(xué)者熱衷于從如何消除這些消極因素進行研究，這在哲學(xué)上是否犯了蒲魯東式的錯誤？“任何經(jīng)濟范疇都有好壞兩個方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來就構(gòu)成每個經(jīng)濟范疇所固有的矛盾。應(yīng)當(dāng)解決的問題是：保存好的方面，消除壞的方面。”馬克思對這種觀點進行了尖銳的批判：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動，誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證運動。”由此可見，正確認識虛擬經(jīng)濟的消極因素及其可能帶來的對市場經(jīng)濟體系的風(fēng)險，建立起虛擬經(jīng)濟的風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)對于問題的處理有著至關(guān)重要的意義。如何在日后避免金融危機對國家經(jīng)濟的影響，從哲學(xué)角度考慮，那就是在中國社會歷史發(fā)展背景下如何引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化、控制這些消極因素所帶來的負能量，把它的破壞力控制在一定范圍內(nèi)，使負能量帶來的沖擊做到最小化，從而降低風(fēng)險，這是解決問題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經(jīng)濟本身。

篇9

[2] 理解就是此在在理解的前結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上對未來進行的籌劃。從這個意義上說，理解的前結(jié)構(gòu)決定了理解，甚至可以說理解是理解的前結(jié)構(gòu)的“重復(fù)”。

[12] 這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補的關(guān)系，也可能形成競爭的關(guān)系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關(guān)系，是源與流、一與多的關(guān)系。這種關(guān)系并不是簡單的派生與被派生的關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，“多”和“流”是對“一”和“源”的補充和發(fā)展（當(dāng)然也包括偏離），現(xiàn)實中只能通過“多”和“流”去達到“一”和“源”，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準(zhǔn)繩，當(dāng)然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現(xiàn)的。

[15]

篇10

從民法學(xué)的理論來看，精神權(quán)利屬人身權(quán)的范圍，即它是不直接體現(xiàn)為財產(chǎn)內(nèi)容，但與人身緊密聯(lián)系的一種權(quán)利。自然人是著作權(quán)主體，享有精神權(quán)利，此乃各國立法之通例，毫無疑問。但法人或非法人團體能否成為作者精神權(quán)利的主體，各國法律中則有不同的規(guī)定。面對兩種不同的立法例，我們認為，應(yīng)從社會的現(xiàn)實需要出發(fā)，即從人類文化的積累和發(fā)展、社會的文明進步之角度，來討論法人或非法人團體應(yīng)否成為作者精神權(quán)利的主體這一問題。

誠然，法人、非法人團體不同于自然人，無自然人的精神可言。盡管它們純屬一種沒有生命的組織體，但卻在社會生活中不可缺少。無論在社會的經(jīng)濟生活中，還是意識形態(tài)領(lǐng)域里，它們都發(fā)揮著極其重要的作用。正因為如此，在民法學(xué)理論中，法人或非法人組織（合伙）都是其極重要的內(nèi)容。就現(xiàn)實生活中作品的創(chuàng)作而言，法人、非法人組織所起的作用亦非單個自然人所能及。如組織勘察設(shè)計、制作音像制品、創(chuàng)作大型歌舞等，通常都是在法人或非法人組織體的領(lǐng)導(dǎo)下才完成的。在這些作品中凝聚著每個自然人的心血，但由于是集體的創(chuàng)作，且是按照法人或非法人團體的意志來進行的，因此，從整體意義上看，是不能將這類作品支解為每個自然人的作品，也就是說，作為一部完整的作品，它的著作權(quán)主體只能是聯(lián)結(jié)、組織每個自然人的那個團體或組織。該團體不僅應(yīng)享有該作品的問世而帶來的經(jīng)濟利益，同時也享有諸如署名、保護作品完整和發(fā)表的精神權(quán)利。一部反映特定團體的意志，在該團體組織下由眾多自然人全力完成的大型作品，其整體的著作權(quán)只能歸該團體或組織，任何自然人都不可能享有此類作品整體的精神權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利。再就作者精神權(quán)利的保護與行使來看，上述反映特定團體意志的作品，如果其整體受到侵犯，由于其按照團體意志參與創(chuàng)作的自然人眾多，以及其中部分參與創(chuàng)作的自然人的意志與該團體的意志有可能不一致等原因，因而各自然人難以完成保護及行使該整體作品精神權(quán)利的重任，因此，此重任只能由也必須由作為法人或非法人團體的組織者來承擔(dān)。可見，否認法人或非法人團體的精神權(quán)利是不合實際的。

那么，法人或非法人團體是通過何種方式獲得作者精神權(quán)的呢？我們知道，法人作為民事法律關(guān)系的主體有自己的意志，此為各國法律所確認。在我國，盡管非法人組織還沒有被確認為民事法律關(guān)系的主體，但作為一個有期限的組織體，理論上均認為存在一個體現(xiàn)該組織體整體成員的意志。如果缺乏這樣的意志，非法人組織也就無法存在了。因此，當(dāng)不同的自然人被法人或非法人組織召集在一起從事創(chuàng)作時，只能按照該組織體的意志進行，而不是各自為政。在進行創(chuàng)作的過程中，雖然每個自然人可就各自承擔(dān)的部分進行構(gòu)思和再創(chuàng)作，但這種構(gòu)思和創(chuàng)作要受組織體意志的制約，這樣，在最終完成的整體作品中體現(xiàn)的自然是組織體的意志。組織體雖然不能象自然人那樣撰稿、表演，但由于每個自然人與組織體之間存在著委托、雇傭或行政隸屬關(guān)系，因此，從法律關(guān)系的角度看，自然人的行為就被視為組織體的行為。眾多自然人按照組織體的意志為完成整體作品所為的法律行為，其后果當(dāng)然由組織體來承擔(dān)了。

以鄭成思先生為代表，否認法人或非法人組織是作者精神權(quán)利主體的學(xué)者其主要理由是：有關(guān)國家的立法中規(guī)定，版權(quán)中的精神權(quán)利僅能由自然人享有；另是從“作者精神權(quán)利的來源及版權(quán)制度保護它的目的”中推斷出。

誠然，世界上的確有一些國家的版權(quán)法沒有確認法人或非法人組織的精神權(quán)利，但這僅代表一種傾向，是它們根據(jù)本國的國情和習(xí)慣觀念作出的。與此相對立，有相當(dāng)多國家的立法則主張法人及非法人組織的精神權(quán)利，如日本版權(quán)法等即是。相比較而言，承認法人或非法人團體是作者精神權(quán)利主體的立法比較普遍。

關(guān)于作者精神權(quán)利的來源，以鄭成思先生為代表的學(xué)者認為：“在版權(quán)法中保護精神權(quán)利，是法國大革命時代從天賦人權(quán)理論出發(fā)而提出的”。而“這里講的‘人權(quán)’僅僅是指自然人之權(quán)”。由此，他們得出作者精神權(quán)利只能是自然人才享有的結(jié)論。我們認為，這樣推論有些牽強，因為作者精神權(quán)利在人們觀念中形成，雖然得力于資產(chǎn)階級革命的成果及“天賦人權(quán)”理論，但不能因此就表明作者僅為自然人，一旦作者精神權(quán)利從法律上被確認后，隨著時間的推移，社會的發(fā)展和需要，這個“作者”就不可能僅限于自然人了。另外，后世法律確立作者精神權(quán)利也不全是因為或基于“天賦人權(quán)”理論，否則，在否認“天賦人權(quán)”理論的社會主義國家就不可能承認作者精神權(quán)利了。況且，即便作者精神權(quán)利的確立與“天賦人權(quán)”理論有千絲萬縷的聯(lián)系，但“天賦人權(quán)”理論創(chuàng)立時，還沒有法人等法律概念，因而當(dāng)時的立法無法對此作出反映。所以，我們不能因“天賦人權(quán)”與作者精神權(quán)利有關(guān)，就否認法人和非法人組織的精神權(quán)利。

為論證作者精神權(quán)利僅限于自然人，上述學(xué)者提出：“法人意志會隨著法人代表更換，隨著法人破產(chǎn)、合并（或因其它情況的解體）而消失。在法人意志變更或消失后，那些真正執(zhí)筆創(chuàng)作的自然人可能還活著，而且并未改變觀念?！蔽覀冋J為這一理由也不充分。因為法人意志的變更與法人消失僅僅是法人在現(xiàn)實生活中發(fā)生了變化而已，這如同自然人的意志有時會因某種原因發(fā)生變化及自然人死亡一樣，我們既然不能因自然人意志變更和死亡的事實而否認自然人對自己曾經(jīng)完成的作品享有精神權(quán)利，又怎么能斷然否認法人對其曾經(jīng)制作過的作品享有精神權(quán)利呢？

為進一步說明其觀點，上述學(xué)者提出：“一般情況下，職務(wù)作品的著作權(quán)由作者享有，這里的作者是指公民作者”：“主要是利用法人或非法人單位的物質(zhì)技術(shù)條件創(chuàng)作，并由法人承擔(dān)責(zé)任的工程設(shè)計、產(chǎn)品設(shè)計圖紙及其說明書等職務(wù)作品，作者享有署名權(quán)……。”（注：鄭成思主編：《知識產(chǎn)權(quán)法教程》，法律出版社1996年6月版，第34頁、35頁。）顯然，這一意見也是偏頗的， 它否認了法人和非法人單位對該職務(wù)作品的整件應(yīng)該享有的包括署名權(quán)在內(nèi)的精神權(quán)利。事實上，我們主張法人及非法人組織對作品享有著作權(quán)，僅是就整件作品而言，至于每個自然人，則可就各自完成的部分享有著作權(quán)（注：參見《中華人民共和國著作權(quán)法》第14、15、16、17條。），所以，承認法人及非法人組織對整件作品享有精神權(quán)利與保護自然人的權(quán)利與利益并不矛盾。這種“雙重承認”不僅能調(diào)動各方面的積極性，真正實現(xiàn)著作權(quán)制度所具有的鼓勵創(chuàng)作和繁榮文化的作用，而且還表現(xiàn)出對精神產(chǎn)品的一種社會責(zé)任，相反，否認法人及非法人組織作為精神權(quán)利主體的地位對社會沒有任何好處。

二、作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的關(guān)系

探討作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的關(guān)系，關(guān)鍵應(yīng)弄清作者精神權(quán)利的性質(zhì)。從作者精神權(quán)利的內(nèi)容來看，其最基本的權(quán)利是署名權(quán)。署名權(quán)說明作者在完成某一作品以后對作品所產(chǎn)生的具有身份性質(zhì)的權(quán)利。這一權(quán)利的行使及具體物質(zhì)表現(xiàn)形式就是作者有權(quán)決定如何在自己的作品上署名，即作者有權(quán)在其作品上署本名、假名或者不署名，同時作者有權(quán)禁止別人在其作品上署名。至于發(fā)表和保護作品完整的權(quán)利，實際上都是基于確認作者身份權(quán)才得以存在，即只有署名的作者才有權(quán)決定其作品是否發(fā)表和是否作改動。可見，所謂作者的精神權(quán)利，實為民法人身權(quán)的一個部分。本質(zhì)上屬身份權(quán)的范圍。

為說明作者精神權(quán)利的特殊性，鄭成思先生還系統(tǒng)地將作者精神權(quán)利與人身權(quán)作了一比較，指出它們間有重大區(qū)別。

鄭先生認為，作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)的區(qū)別首先在于權(quán)利產(chǎn)生的依據(jù)不同。民法人身權(quán)要以權(quán)利主體的出生為依據(jù)，而作者精神權(quán)利則以主體所創(chuàng)作的作品為依據(jù)。這一見解把法律上的權(quán)利能力與主體具體享有的權(quán)利混為一談了。鄭先生所說的人身權(quán)，實際上是一種民事權(quán)利能力，（注：公民、法人的民事權(quán)利能力，是指法律賦予其享有民事權(quán)利、承擔(dān)民事義務(wù)的資格。）而作者精神權(quán)利則為一種具體享有的權(quán)利，即通過作者自身的行為所獲得的一種權(quán)利。

人身權(quán)除了作權(quán)利能力理解外也可將其視為一種具體權(quán)利，但作為一種具體的權(quán)利，它必須有一定的法律事實的發(fā)生，人的出生是主體享有生命、健康等人格權(quán)的法律事實，而身份權(quán)卻不完全以人的出生為依據(jù)，如因婚姻、親子關(guān)系等發(fā)生的權(quán)利等則是主體在結(jié)婚、生育子女或為了收養(yǎng)等法律行為后才能擁有，這些與作者精神權(quán)利必須在作品完成這一法律事實產(chǎn)生后才為作者所實際擁有一樣?？梢?，上述學(xué)者把作為權(quán)利能力的人身權(quán)誤為一種具體享有的權(quán)利而同作者的精神權(quán)利進行比較是不妥的， 不足以說明作者精神權(quán)利與民法人身權(quán)有本質(zhì)的差異。

既然具體權(quán)利的獲得需要一定法律事實的發(fā)生，因此上述學(xué)者舉列的第二種區(qū)別也就難以成立了。我們知道，人身權(quán)利并非“只與民法主體-‘人’相聯(lián)系”，在一定的情況下，它也會與一定的法律事實如結(jié)婚、委托等相聯(lián)系。但這里所稱的“聯(lián)系”決不能按以鄭成思先生為代表的學(xué)者所理解的那樣，是權(quán)利的附于關(guān)系，即所謂“與主體、客體同時聯(lián)系著的精神權(quán)利，在作者死亡后仍可附于作品上”。正確的理解應(yīng)該是：對作者死后精神權(quán)利進行保護決不因為是作者精神權(quán)利附著于作品上，而是基于社會公正和善良風(fēng)俗。這不僅體現(xiàn)在對死者精神權(quán)利的保護上，也體現(xiàn)在死者一般人格權(quán)如名譽榮譽等權(quán)利的保護上。這種保護應(yīng)是國家的主動干預(yù)，而且應(yīng)該是永久保護。否則，倘公民死亡后，別人對其人格大肆侮辱、侵犯，卻因公民死亡而得不到法律救濟，勢必不利于文化的積累和社會的文明進步。而國家的主動保護，正體現(xiàn)出國家對精神文明、社會秩序所予以的重視和擔(dān)負的責(zé)任。因此，對死者一般人格權(quán)的保護并非如上述學(xué)者所認為的那樣“在很大程度上失去了意義”，相反，如同保護作者精神權(quán)利一樣，“可能永遠有實際意義”（注：我國《著作權(quán)法》第20條規(guī)定：“作者的署名權(quán)、修改權(quán)、保護作品完整權(quán)的保護期不受限制”。）

三、作者精神權(quán)利能否轉(zhuǎn)讓與繼承

民法中的人身權(quán)是以人身為其內(nèi)容、與人的人身不可分離的權(quán)利。由于它是為維持主體生存與能力所必需的，故人身權(quán)又稱作是專屬權(quán)，即它是附屬權(quán)利主體不能移轉(zhuǎn)的權(quán)利（注：參見鄭玉波《民法概論》，臺灣開明書店印行，1979年版第21頁。）。既然人身權(quán)具有這樣的屬性，則作為人身權(quán)內(nèi)容之一的作者精神權(quán)利也就同樣有了這樣的性質(zhì)，即不能與著作權(quán)主體分離，或不可轉(zhuǎn)移。日本版權(quán)法第59條規(guī)定：“著作人精神權(quán)利屬著作人所有，不得轉(zhuǎn)讓?！蔽覈鳈?quán)法第19條第1 款只規(guī)定了著作權(quán)中的財產(chǎn)權(quán)發(fā)生繼承，不承認其中的精神權(quán)利繼承問題。

但是，我們說著作權(quán)的精神權(quán)利不能移轉(zhuǎn)，并不否認為了一定的目的，經(jīng)著作權(quán)人授權(quán)委托，由他人代其行使精神權(quán)利。如經(jīng)著作權(quán)人同意，由第三人為其作必要的文字改動或編排等工作。但很顯然，這并非就是人們所認為的是一種權(quán)利的移轉(zhuǎn)，因為第三人行使精神權(quán)利是基于授權(quán)委托，正是由于這樣的法律關(guān)系，所以在公眾看來，這種權(quán)利的行使仍然被視作著作權(quán)人的行為，而不能理解是作者精神權(quán)利發(fā)生轉(zhuǎn)移。當(dāng)然，如果第三人對原作者的作品進行改編、翻譯、注釋、整理等工作，則又產(chǎn)生另外一個著作權(quán)，即由改編、翻譯、整理、注釋人享有著作權(quán)，該著作權(quán)有自己的精神權(quán)利，只要不侵犯原作品的著作權(quán)，該精神權(quán)利就是獨立合法的，與原作品精神權(quán)利無關(guān)。