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          西方文化論文模板(10篇)

          時(shí)間:2023-03-07 15:18:36

          導(dǎo)言:作為寫作愛好者,不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇西方文化論文,它們將為您的寫作提供全新的視角,我們衷心期待您的閱讀,并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

          西方文化論文

          篇1

          在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法,按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系,把人我分為四種類型:離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我,在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一,有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到,不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等,既然佛和世人都說我,就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立,又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我,這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同,這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我,不應(yīng)否定和破除。與此相反,主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為,這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相,沒有實(shí)在性,是為了使用上的善巧方便而假立的,但“假必依實(shí)”。或者說“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么,各派亦有不同解答,大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等,此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張,它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我,既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn),而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性,以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別,所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的,只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性,第四種說法可以涵蓋前面的三種說法,具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后,佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)椋鸾陶J(rèn)為,人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”,卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離,但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此,在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識人類心靈的需要。二是因?yàn)?,一味破我而不立我,既會?dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋,也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如,人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性,都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此,佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我,亦稱“大我”,比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我,或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我,亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

          二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

          解讀佛教關(guān)于自我的思想,早在17世紀(jì)就傳播至歐洲,并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是,自康德、黑格爾以來,西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向,所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及,卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年,隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向,并重新審視東方哲學(xué),以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為,對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流,但仍值得重視,因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?,而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是,他們在進(jìn)行比較時(shí),并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中,而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在,他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”,即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面,也是更主要的方面,是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造,即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖,并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為,如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉,剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題:“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲,從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢?”對于佛教自我和無我觀念的研究,他們的總體思路是,先從佛教典籍(如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等)中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著,進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀,最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以,他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì),而且在這種研究方法的影響下,受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教,而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中,阿爾巴哈里的著作《分析的佛教:自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣,把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

          她認(rèn)為研究涅槃的方法有三:一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐;二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài);三是作者自己所主張的方法,即不做預(yù)設(shè),用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在,而只是從模態(tài)的角度出發(fā),把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義:“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流,盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn),假如涅槃是可能的,那么它意義重大?!卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出,佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu),其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”(senseofself)進(jìn)行了區(qū)別?!白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?,它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn),借用內(nèi)格爾的話說,自我感即是:從第一人稱視角來看,具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗(yàn),像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺,而非幻象。在佛教看來,我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識的、個(gè)體的自我,這是一種幻象,而在達(dá)到涅槃之前,我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后,這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大,因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性:在本體論層面上,自我感廣泛存在,而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在;而自我本身并不存在,則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之,佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在,而是主張無我原則。

          阿爾巴哈里認(rèn)識到,盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略,而非一種本體論上的斷言,但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是:佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么?我們?nèi)绾谓缍ㄋ??如果沒有自我的話,自我感又從何而來?佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答,而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析,她認(rèn)為,自我感是通過主體對諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的:主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”(因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起),或者假定成是“我的”(因此蘊(yùn)就屬于我)。所以,由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感,就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以,佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測,而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂,平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我,是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法,要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此,她區(qū)別了三種歸屬,即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物,也就是說,該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn),而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象,例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí),都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說,作為一個(gè)主體的我,從我的視角觀察它們。例如,對于樹這樣的客體,在視角上被擁有的不是這棵樹,而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入(視覺、聽覺等)顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn),并因此被看作是“我的”,那么,與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物,也就是說,客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如,對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動等占為己有,把自我確定為它們的個(gè)人擁有者,它們要么被看作是“我的”,要么被看作是“我”的一部分

          。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬,它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中(即諸蘊(yùn)的和合)。在個(gè)人歸屬的情況下,當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí),自我感也就隨之而生。換言之,個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”(my-ness),是普遍存在的,而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn),一般人只要有對身和心諸方面(即蘊(yùn))的視角歸屬,就會產(chǎn)生對這些方面的個(gè)人歸屬,自我感也就產(chǎn)生出來。因此,西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分,并通過對個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如,佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊(yùn)的任何歸屬,因而不具有個(gè)人歸屬,但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象,即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀,阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我:“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂/規(guī)避痛苦的見證的主體(witnessingsubject),該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體,是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的,既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn),又具有長期的持久性和不變性?!雹葸@種自我,佛教認(rèn)為,是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是,這樣一種自我實(shí)在在佛教看來是否存在呢?在佛教看來,對于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定,確實(shí)是存在的,但是這種實(shí)在本身,即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我,在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我,因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>

          三、西方文化哲學(xué)與佛教

          自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容,在長期的研究中,西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于,就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究,首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話,我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較,這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作,他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn),盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面,但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話,人們就會發(fā)現(xiàn),西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念,西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述,而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為,我們條件性地把自我當(dāng)作是主體,該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者,以及注意的來源,其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者,其屬性是有界的,即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者,即行動和意志的來源,其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者,其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者,其屬性是非構(gòu)造的??偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上,是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體,它具有個(gè)人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的,是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證,它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了,佛教所主張的對自我的假定是人所共有的,而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

          西方文化哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征,那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說,主體可以被看作是一顆沙粒,而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中,主體通過對各種功能(如觀察者、擁有者、行動者)和屬性(如有意識的、統(tǒng)一的)的整合,變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對于經(jīng)驗(yàn)對象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面,即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”(witness-consciousness)一詞來描述這種純粹的觀察要素,認(rèn)為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)(見證的)主體注意到的東西,如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上,西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致,即都認(rèn)為自我不是實(shí)在,而是幻象,但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同,這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如,一個(gè)顯著的不同之處就在于,西方文化哲學(xué)家認(rèn)為,被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的,而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā),反對和拒斥自我實(shí)在,但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如,在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí),佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如,當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí),所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的,而且是長期同一性的。這個(gè)長期的同一性就涉及到曲解,這樣一來,同一性(就像自我一樣)成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面,即瞬間的有意識持續(xù),則是由見證帶給自我感的東西,并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同,因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象,即自我感,并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外,西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué),對自我缺乏實(shí)在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是,涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以,盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在,但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代,洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論(Thebundletheory)否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無我立場的先驅(qū)人物,他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后,大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論:自我在總體上是被構(gòu)造出來的,是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來,他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如,他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因,并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的,是幻象。如弗拉納根所說:“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的,即認(rèn)為在所有的有意識經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’,而且這個(gè)‘我’正是自我的核心,我們的意識控制中心,所有行動和計(jì)劃的源頭?!彼€說:“心靈的‘我’是一個(gè)幻象,這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面,一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動,并說明我們不變的人格同一性,另一方面,作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo),那么更高明的見解是什么呢?那就是,存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無我的?!钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為:“無論在我們的大腦里面,還是在我們的大腦外面,有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎?當(dāng)然沒有!這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的(詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’),要么是形而上學(xué)的噱頭(賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’)。”阿爾巴哈里用一個(gè)實(shí)例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

          比如,兩個(gè)人都夢到刺耳的聲音。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的,都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的,正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”(作為現(xiàn)象的內(nèi)容)其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳,是在獨(dú)立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的,就此而言,尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”,并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí),它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢中,這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來,而純粹是做夢夢到的。那么,歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳,連同這個(gè)刺耳的聲音本身,就都是一種心理構(gòu)造。所以,在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”,就類似于佛教所理解的“自我”,具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”,具有許多構(gòu)造的特性。

          四、總結(jié)

          篇2

          2英漢委婉語使用的差異性分析

          (1)英漢委婉語等級觀念的差異所謂的等級觀念也就是人們的社會地位,從中國傳統(tǒng)文化中將人分為“三六九等”便可看出身份地位的觀念已深入人心。語言的產(chǎn)生與它所依賴的文化息息相關(guān),這種等級文化自然而然產(chǎn)生了代表不同身份地位的詞語,如圣人、凡人、等等。尤其是在中國古代,身份地位的高低決定著權(quán)利的大小、財(cái)產(chǎn)的多少、甚至決定著身份低賤者的自由與生死。而西方國家崇尚自由、民主、平等,雖然也存在著貴族與平民的區(qū)分,但卻不太明顯,與此有關(guān)的委婉語也不多。(2)英漢委婉語表達(dá)方式的差異中華文化延續(xù)至今,從儒家謙恭禮讓的思想中演繹出了很多的謙詞和敬詞,與此有關(guān)的委婉語也大量存在。所以人們一般在稱呼對方時(shí)多采用委婉的語氣,而提到自己時(shí),則多采用自謙的形式。如:貴姓——敝姓,高見——愚見,令尊——家父,令郎——犬兒等等。在聽到贊美之詞時(shí),漢文化人多用“不敢當(dāng)”“您過獎(jiǎng)了”等謙詞,這種表達(dá)方式給人一種彬彬有禮、溫文爾雅、有思想、有內(nèi)涵的感覺。而英美人則喜歡直截了當(dāng)、簡潔明確,以“Thankyou”等回答欣然接受對方的贊美。并且,在西方文化中,他們多采用先揚(yáng)后抑的表達(dá)方式,緩和的過渡,從而使人易于接受。如“Youhavedoneagoodjob,butifyoudealwiththisdetails,itwouldbemuchbetter”??梢娭形暮陀⑽尼槍ν环N行為,出現(xiàn)了明顯不同的表達(dá)方式,這種表達(dá)方式的差異也是來源于東西方不同的文化內(nèi)涵。(3)英漢委婉語價(jià)值觀念的差異西方倡導(dǎo)的是個(gè)人主義,對于自己的隱私不允許別人窺探和侵犯,尤其表現(xiàn)在年齡、收入以及等方面。而中國則主張集體主義,強(qiáng)調(diào)分享的精神和集體利益最大化,有時(shí)候?yàn)榱思w的利益可以犧牲自己的利益,這一點(diǎn)與西方截然相反。他們追求的是個(gè)人主義價(jià)值觀,通過自身的努力,發(fā)揮自己的潛能,維護(hù)自己的利益,自我奮斗、自我進(jìn)取。因此,西方樹立的是一種具有競爭意識的價(jià)值觀。而中國傳統(tǒng)文化里的“人多力量大”“眾人拾柴火焰高”等這些集體主義思想,要求我們要犧牲小我、顧全大局。所以,中西方價(jià)值觀念的不同使得英漢委婉語也表現(xiàn)出差異。

          篇3

          (2)藍(lán)色的貶義含義到了19世紀(jì),“blue”的詞性也被賦予了一定的貶義色彩,被認(rèn)為是“indecent”不體面的或“obscene”猥褻的,“bluemovie”則成了“obscenemovie”,即的意思,與中國傳統(tǒng)文化中的“黃色”的貶義含義相似,其演變過程是受到一定的民間風(fēng)俗影響,約定俗成地形成的。值得注意的是,“bluebook”并不是“”的意思,而是指“藍(lán)皮書”,即封皮為藍(lán)色的官方出版物。另外一些帶有貶義含義的“blue”表達(dá),例如“bluetalk”指下流的言論;“bluesky”字面上是藍(lán)天的意思,但是“blue-sky”則是形容詞,用來形容那些無價(jià)值的、不保險(xiǎn)的東西,“blue-skystock”指不可靠的股票。

          二、黃色與藍(lán)色的中西文化差異理解

          除了上述提到的中國文化中黃色與西方文化中藍(lán)色的相似之處,這兩種顏色在各自的文化背景下還有其它的內(nèi)涵意義,而且大不相同。

          (1)黃色在中西文化里的差異黃色在中國的傳統(tǒng)文化里居“五色之中”,代表了一種勇敢干練的性格。例如,在中國戲劇臉譜中,典韋、張飛這樣的勇猛干將就是用黃色作為他們的臉譜顏色。在心理學(xué)上的“黃色性格”,是指那些行動迅速、活力充沛、意志堅(jiān)強(qiáng)、自信坦率的性格。黃色在中國文化中是一種明亮的顏色,代表著光明和希望,又與金同色,“黃燦燦”、“黃花閨女”這些詞語內(nèi)含其義?!包S”在傳統(tǒng)文化中還有結(jié)束的象征。例如,“人老珠黃”形容人老了就不受重視,像珠子一樣發(fā)黃失去光彩,英語翻譯為“toloseone''''slooks”。總體來說,“黃”在中國文化中還是褒義居多,貶義含義也是受到西方尤其是美國文化的影響,但是黃色在西方文化中并沒有這樣的待遇,黃色在英語里常帶有膽小的、令人討厭的含義。例如“yellowdog”指卑劣的人;“ayellowlivered”在美語里是膽小鬼的意思。另外,“yellowbook”絕對不是“黃色書刊”的意思,而是指黃頁,就是通常說的電話號碼簿。

          篇4

          二、我國民族聲樂文化現(xiàn)象反思

          篇5

          2集體主義認(rèn)同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

          對比中西方發(fā)展的歷史,集體主義和個(gè)人主義是鑒別中西方文化的重要特征,同時(shí)也是產(chǎn)生中西方文化禮儀的重要基礎(chǔ)。西方人認(rèn)為:每個(gè)人有著自己的獨(dú)特身份和個(gè)性,而千萬個(gè)個(gè)性和身份獨(dú)特的人才能構(gòu)成豐富多彩的世界,在西方看來,只有尊重每個(gè)人的利益,發(fā)揮每個(gè)個(gè)體的優(yōu)勢,才能夠有社會的發(fā)展,特別經(jīng)常用“天助自助者”來闡述個(gè)人主義,這成為西方專有的文化符號,也成為西方文化禮儀的重要出發(fā)點(diǎn)。特別是在基督教的傳統(tǒng)中,對個(gè)人更是突出和強(qiáng)調(diào),在不斷傳承和發(fā)展中尊重個(gè)人隱私成為西方文化禮儀中一個(gè)公允的價(jià)值觀念和基礎(chǔ),而這一點(diǎn)也經(jīng)過不斷地發(fā)展成為世界上禮儀的共識。應(yīng)該看到西方文化的個(gè)人主義不等同于自私和利己,而是在尊重個(gè)人的利益與價(jià)值的同時(shí),實(shí)現(xiàn)集體和社會的發(fā)展。在集體主義和個(gè)人主義認(rèn)同上的不同出現(xiàn)了西方人特有的對家庭、友誼的不同理解,出現(xiàn)了對個(gè)人尊重的西方文化禮儀。在中國的文化和傳承中集體主義一直是廣為推崇和贊揚(yáng)的美好事物,無論是孔子的仁愛思想還是墨子的兼愛思想都對集體主義有著共同的肯定與鼓勵(lì),在中國傳統(tǒng)意識中,有集體作為基礎(chǔ)才能夠有個(gè)人的利益,“大河沒水小河干”就是這一思想的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想里更加強(qiáng)調(diào)集體的奮斗,個(gè)人的成功屬于集體共同努力的結(jié)果,同時(shí)鼓勵(lì)那些為了集體而做出個(gè)人利益犧牲的人。在這樣的認(rèn)知條件下中國文化禮儀更加重視集體主義,往往會出現(xiàn)對集體主義的膜拜,中國文化禮儀在表現(xiàn)形式上就變得更加含蓄和謙虛,帶有強(qiáng)烈的“東方智慧”的風(fēng)味。

          3家庭觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

          西方家庭結(jié)構(gòu)較為簡單,基本為“父母———孩子”的二元結(jié)構(gòu),多數(shù)老人在經(jīng)濟(jì)獨(dú)立或者有自理能力時(shí)采用分開居住的方式,老人更愿意從精神和榮譽(yù)上給年輕人以指引,而很少從金錢、體力上給年輕人以幫助。而青年人認(rèn)為自己代表著希望,如果跟老年人長期住在一起將會在榮譽(yù)、自尊、能力方面受到損害,因此也不會輕易組成老少幾代、親戚朋友的大家庭,這是西方社會的文化特色,同時(shí)也產(chǎn)生了西方文化禮儀的特點(diǎn),對于西方家庭,成員被視為平等的主體,每個(gè)人有平等的發(fā)言權(quán),因此,可以看見西方的孩子直呼祖父母的名字,而這一點(diǎn)在中國無疑是大逆不道的行為。中國人的家庭觀念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族興旺的標(biāo)志,在情況允許的情況下,中國家庭的結(jié)構(gòu)屬于“老人———子女———孩子”三元結(jié)構(gòu),家庭成員在一起居住和生活,在家庭中年輕人對老人的尊敬和服從是天經(jīng)地義的事情,家庭尊重老人的經(jīng)歷、付出和指揮,老人在家里有特殊的榮譽(yù)和特權(quán),特別是在經(jīng)濟(jì)活動中,中國家庭有彼此支持和相互依賴的特點(diǎn),這使得中國家庭更加重視自身的修為,避免因自身的不足和缺失,給整個(gè)家庭的其他成員帶來損貶,這就使中國家庭成為成員共同認(rèn)可的單位,因此,中國家庭具有更為強(qiáng)大的生命力和榮譽(yù)感。反映在中國文化禮儀上,中國更加注重“尊老愛幼”,遵循在禮儀上突出秩序,在秩序上強(qiáng)化尊重。

          4對民族主義認(rèn)同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

          民族主義是對民族的認(rèn)可,中國歷經(jīng)了5000年的風(fēng)雨,中國的國家形式也是由漢族獨(dú)自建立的。我們說的社會禮儀標(biāo)準(zhǔn)也是在漢族文化的基礎(chǔ)上獨(dú)自建立的。漢族在歷史上通常和他們的祖先生活,在工作期間和社會的連絡(luò)用語言表達(dá)。只是表達(dá)一個(gè)微小的行動就能表明一些意義敏感的意思。當(dāng)你說一半批評或僅僅說一些事物的時(shí)候,人們能了解什么。你想要說。如此當(dāng)他們表達(dá)他們自己感覺的時(shí)候,人們不需要說出他們所有的意圖。在西方人中的時(shí)候,舉例來說例如美國是一個(gè)有超過二百年歷史的移民國家。然而,美國人一定清楚地表達(dá)他們想要的和需要的。只有這樣聽話者才能很好得了解。因此他們的語言一定說出他們必須說的。

          篇6

          但杰姆遜所謂的現(xiàn)代性敘事的分析模式可以說仍然是后現(xiàn)代性的,只是后現(xiàn)代性這個(gè)詞太理論化,還不夠普及而已。他區(qū)分現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性時(shí)談到了現(xiàn)代性是一種不完整的部分的完成,是反映了現(xiàn)代這一歷史情景的一整套問題和答案,后現(xiàn)代性則可以說一種農(nóng)業(yè)的工業(yè)化和無意識理論領(lǐng)域的殖民化和商業(yè)化。

          在我看來,杰姆遜開始區(qū)分第三世界的前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)社會的徹底毀滅和第二世界的不充分現(xiàn)代性喪失了權(quán)力話語的狀況。這位認(rèn)同全球話語權(quán)力結(jié)構(gòu)的學(xué)者,盡管曾經(jīng)同情過第三世界,但還是終于將立場移到了西方中心主義上,認(rèn)為只有第一世界即西方世界才可以在無意識領(lǐng)域廣泛傳播他們的殖民話語意識,第二世界和第三世界只能無條件地被動接受。我懷疑的是:他所說的“后現(xiàn)代的成就”果真如此嗎?而且,更為嚴(yán)重的是,杰姆遜以當(dāng)今世界舍我其誰的學(xué)術(shù)大師的嘲諷口氣訓(xùn)導(dǎo)滬上學(xué)人,并在后現(xiàn)代這個(gè)充滿差異性的時(shí)代中,拒絕其他國家其他文化做出自己的自由選擇,其的基本策略是,不同意區(qū)分信息革命、全球化自由市場意義上的現(xiàn)代性和令人厭惡的老現(xiàn)代性,只因?yàn)樗J(rèn)為這種區(qū)分毫無意義。

          他在對第二世界、第三世界國家選擇自己發(fā)展的道路做出的嘲諷,使我真正感到闡釋中國或者發(fā)現(xiàn)東方不能靠任何“他者”。因?yàn)榻苣愤d明確提出,僅僅用替換性的現(xiàn)代性方案或現(xiàn)代性不同道路的說法是不可取的,起碼有一種標(biāo)準(zhǔn)化、霸權(quán)式的英美模式的現(xiàn)代性,還有一些“低賤者”的位置,可以根據(jù)自己的文化塑造一種不同的現(xiàn)代性。他譏諷地說,有拉丁美洲的現(xiàn)代性、印度式的現(xiàn)代性、非洲式的現(xiàn)代性等等,還有希臘正教或東正教式的現(xiàn)代性、儒家現(xiàn)代性,那么現(xiàn)代性的數(shù)目就可以和湯因比所列的宗教一樣多。因?yàn)樵谒男闹?,全球的現(xiàn)代性不以人的意志為轉(zhuǎn)移,而現(xiàn)代性只有一種——?dú)W美霸權(quán)式的現(xiàn)代性。這一說法委實(shí)令人驚訝!其實(shí)在我看來,每個(gè)國家都有選擇自己現(xiàn)代化發(fā)展模式的可能性,中國的現(xiàn)代性與西方中心模式的差異是明顯的,它也可能不同于日本、韓國、東南亞,或者中東、印度的現(xiàn)代性。杰姆遜認(rèn)為這種多種多樣的現(xiàn)代性都是毫無道理的,只能臣服于標(biāo)準(zhǔn)化、霸權(quán)主義的英美模式的現(xiàn)代性,這里隱含的文化霸權(quán)問題絕非可以輕輕放過的。

          我再重新翻閱這位奔走于東西方的教授的著作時(shí)發(fā)現(xiàn),其實(shí)他的觀點(diǎn)一直是西方中心的——后現(xiàn)代狀況是一種文化的根本斷裂,過去所擁有的經(jīng)驗(yàn)(前現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn))在當(dāng)代業(yè)已失效,多國資本的新擴(kuò)張最后完成了對前資本主義飛地的滲透和殖民化,人們面對的世界是一個(gè)非道德化的、令人壓抑的、前所未有的新全球技術(shù)空間。文化藝術(shù)在錯(cuò)位中不斷生產(chǎn)著文化話語。這種說法之所以中國學(xué)者視而不見,只是由于杰姆遜對中國文本的解讀使本土學(xué)者誤以為“文化白求恩”來到了中國。如今,我們可以在此清醒地聽他的東方主義布道:“我們忽視了現(xiàn)代性的另一個(gè)根本意義,這就是全世界范圍里的資本主義本身。(案:請注意,全世界范圍里)資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標(biāo)準(zhǔn)化圖景給一切文化多樣性的虔誠希望打上了一個(gè)大問號,因?yàn)槲磥淼氖澜缯灰粋€(gè)普遍的市場秩序殖民化?!痹谥v演結(jié)尾的這一壟斷語式的說法,表明了杰姆遜的新世紀(jì)立場。

          篇7

          2課堂教學(xué)活動

          在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊每一單元都通過圖片講述故事,給學(xué)生提供語言情景,讓學(xué)生充分體驗(yàn)英語口語,體會中西文化差異。同時(shí)在課堂中設(shè)計(jì)多種形式的小組活動,如給學(xué)生模擬情景,并讓學(xué)生以小組的形式進(jìn)行對話演練。在練習(xí)過程中讓學(xué)生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識內(nèi)容由易到難,循序漸進(jìn),學(xué)生通過完成任務(wù)和活動訓(xùn)練即鞏固所學(xué)內(nèi)容。根據(jù)學(xué)生在日常學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的問題,幫助學(xué)生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因,使學(xué)生學(xué)會遣詞造句。例如,學(xué)生在模擬面試情景進(jìn)行對話,在對話結(jié)束時(shí)其中一位扮演面試官的學(xué)生說‘“Youcangotowork..”(你可以去工作了。)學(xué)生在對話過程中,受自己母語影響,所說的英語都是中國式英語,不是地道的英語。而在西方國家給人以答復(fù)時(shí)所用的語言比較委婉,可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon(.感謝你對我們公司感興趣,我們會盡快給你答復(fù)的。)/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck(!我們會在一兩天之內(nèi)給你答復(fù),謝謝你來面試,祝你好運(yùn)?。┰谟糜⒄Z表達(dá)的過程中,委婉謙和的語言比較符合西方文化。

          3觀看影片

          絕大多數(shù)中國學(xué)生在學(xué)習(xí)英語過程中,都是在母語氛圍中進(jìn)行學(xué)習(xí)。理論上的學(xué)習(xí)不能完全滿足學(xué)生學(xué)習(xí)西方文化知識的真正需求,在課堂教學(xué)中引入英文原版影片,圖文并茂,使學(xué)生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識。在選擇影片的過程中,可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片,如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等,也可以選擇一些由英美名著改編的影片,如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學(xué)過程中給學(xué)生觀看影片的過程是:搜集影片——與課本內(nèi)容相結(jié)合,查找適合課堂播放片段——給學(xué)生播放——檢查課堂效果——達(dá)到交流目的。

          篇8

          首先,這是由滿語文在清朝的地位所決定。滿語是清朝的國語,是統(tǒng)治階層通行的語言,統(tǒng)治者甚至一度把“國語騎射”作為清朝國策推行。清太祖親自組織創(chuàng)制滿文,清太宗改制新滿文,而且曾特作規(guī)定“:嗣后我國官名及城邑名俱當(dāng)易以滿語……若不遵新定之名仍稱漢字舊名者,是不奉國法恣行悖亂者也,查出決不輕恕。”清世宗在順治八年舉行八旗鄉(xiāng)試中,規(guī)定不會漢文者可以用滿文參加考試。而康雍乾三朝皇帝也精通滿語文,他們還擅于運(yùn)用滿文進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。其中,康熙的《御制避暑山莊詩》和乾隆皇帝的《御制盛京賦》都是杰出代表。在當(dāng)時(shí),許多漢文經(jīng)典著作已被譯為滿文。僅達(dá)海參與翻譯的就有《明會要》、《素書》、《三略》、《通鑒》、《六韜》、《孟子》、《三國志》等。

          其次,這是由滿語文的自身特點(diǎn)所決定。由于漢語和西方文字區(qū)別很大,對于西方人來說,漢語學(xué)習(xí)是十分困難的。利瑪竇曾詳盡列舉漢語難學(xué)的五大理由,甚至說“沒有一種語言是象中國話那樣難以被外國人所學(xué)到的”。而另一位傳教士更是將漢語比作是鳥的語言“,并且只適合鳥的唇舌”。而滿語文相對于西方語言文字更為接近。滿語屬于阿爾泰語系,其中元音字母6個(gè),輔音字母22個(gè),以及為拼寫漢語借詞而設(shè)計(jì)的10個(gè)特定字母。滿語屬于黏著語類型滿文屬于音位文字類型,與漢語相比更易于西方人掌握。而且傳教士們認(rèn)為由滿文轉(zhuǎn)寫的漢語書籍使他們更容易了解掌握中國經(jīng)典文獻(xiàn)。甚至博通漢文的歐洲學(xué)者們也認(rèn)為,正確的滿文譯本將會對他們理解漢文原本起到很大的幫助作用。

          第三,這是由傳教士的傳教要求決定的。當(dāng)時(shí)的傳教士被要求學(xué)習(xí)傳教地區(qū)的語言文化,以便更好地完成傳教任務(wù)。來到大清王朝的傳教士也是同樣,他們必須精通統(tǒng)治者的語言和文字,也就是只有熟練掌握滿語文才能夠與清朝統(tǒng)治者進(jìn)行直接對話,才能更加深入地接觸到大清王朝的各個(gè)階層。清朝時(shí)期來到中國的眾多傳教士,不畏艱難,刻苦學(xué)習(xí)滿族的語言文字,以達(dá)到與清政府高層人物交流的目的。

          篇9

          教師可結(jié)合教材,同時(shí)利用豐富的網(wǎng)絡(luò)資源為學(xué)生補(bǔ)充一些相關(guān)的西方文化知識,介紹西方國家的歷史、地理、風(fēng)土人情、民族、宗教、飲食習(xí)慣等文化知識,使學(xué)生全面了解、認(rèn)識西方文化。比如第一冊第七單元中CelebratingHolidaysandMakingFriends介紹了圣誕節(jié),教師可以巧妙地以此為切入點(diǎn),深入系統(tǒng)地講解圣誕節(jié)的知識,包括起源、習(xí)俗等,并由此引出其他與宗教有關(guān)的節(jié)日等,以及宗教對西方國家日常生活的影響。

          (二)加強(qiáng)中西方文化對比

          中國和西方國家由于歷史、地理及信仰的不同,使得人們對事物的理解以及文化習(xí)俗等也有所不同。比如,西方人是很守時(shí)的,他們時(shí)間觀念很強(qiáng),并養(yǎng)成了守時(shí)的好習(xí)慣,因此,在西方,要拜訪某人,必須事先約定,并說明拜訪的目的、時(shí)間和地點(diǎn),經(jīng)商定后方可進(jìn)行;而中國人在時(shí)間的使用上具有很大的隨意性。在人際交往方面,中西文化習(xí)慣也有很大的區(qū)別,中國人講求謙虛,與人交往時(shí),崇尚“卑己尊人”,并把這看做一種美德,在受到別人贊揚(yáng)時(shí),我們往往會進(jìn)行自貶,以示謙虛。西方國家卻不同,當(dāng)他們受到贊揚(yáng)時(shí),總會很高興地說一聲“Thankyou”表示接受。中國人的隱私觀念比較淡薄,而西方人的隱私觀念卻很強(qiáng),他們非常注重個(gè)人隱私,尊重個(gè)人空間,不喜歡向別人過多提及自己的隱私,更不愿意讓別人干預(yù)。因此在隱私問題上中西雙方經(jīng)常發(fā)生沖突,例如,中國人彼此第一次見面時(shí),為了表示關(guān)心和尊重,往往會問及對方的年齡、婚姻狀況、兒女、職業(yè),甚至收入,這在中國人的眼里是一種禮貌,但在西方人眼里則認(rèn)為這些問題觸犯了他們的隱私。中西文化背景下的非語言文化內(nèi)涵差異非常大。東西方文化對比的闡述既能加深學(xué)生對西方文化的理解,又能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

          (三)在詞匯和語法教學(xué)中滲透文化信息

          詞匯作為語言中最活躍的成分,負(fù)載著大量的文化信息,許多詞匯來自神話、寓言、傳說。所以,教師在平時(shí)教學(xué)中應(yīng)注意介紹英語詞匯的文化意義。了解這方面的文化知識,有助于學(xué)生對英語詞語的理解和運(yùn)用。

          (四)拓寬獲取文化信息的渠道

          篇10

          2.西方文化對英語閱讀的影響

          談到閱讀,就更不能忽視對英美西方國家文化背景的了解。因?yàn)殚喿x是針對大篇幅的文章進(jìn)行解讀和賞析,若是沒有較好的文化知識背景,許多內(nèi)容將無法掌握,閱讀是綜合了一個(gè)人的語言知識、專業(yè)知識、文化背景了解以及校正能力的過程。如果對西方文化了解的太少,則會影響到閱讀時(shí)達(dá)到的效果,離欣賞就更難了。所以,想要在閱讀方面有所提高,光有詞匯跟固定的語法還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。還需多了解更多的西方文化背景知識,多看一些跟西方文化背景有關(guān)的文學(xué)作品以及雜志等,并留心和相應(yīng)的積累一些歷史方面以及民俗方面的素材。

          3.西方文化對英語寫作和翻譯的影響

          此外,了解西方獨(dú)特的文化對我們進(jìn)行英文寫作與翻譯也不小的促進(jìn)作用。因?yàn)槲幕?xí)俗大不相同,同一件食物當(dāng)其處于兩個(gè)完全不一樣的不文化背景之中時(shí)往往引起出乎我們意料的差別十分明顯的意義,那么它所代表的文化形象也就不同,即使是相同的表達(dá)法,在意義上也會大相徑庭。在數(shù)字范疇、顏色偏向上都可以得到驗(yàn)證。英語西方國家認(rèn)為單數(shù)吉利,如onehundredandonethanks(千恩萬謝),haveonethousandandonethingstodo(日理萬機(jī))等;基督教文化之中的特殊存在“三位一體”(theTrinity)明確了“三”所包含的的深?yuàn)W文化,人們經(jīng)常性的把事情的整個(gè)發(fā)展的過程一分為三,以圖吉利,因而有“Allgoodthingsgobythrees.”(好事成三)一說?!叭北辉⒁鉃椤巴昝馈?。但在中國,文化習(xí)俗中崇尚偶數(shù),“二”有成雙的意思。由此可見漢語的“二”與英語的“two”具有不同的象征意義。我們不能將這些詞直譯出來,不然很難被英語文化所接受。在英語和漢語里,顏色偏向上有很明顯的不同,如brownbread是黑面包,brownsugar是酥糖,blacktea是紅茶,green-eyed是紅眼病。

          4.如何更好地在英語學(xué)習(xí)過程中學(xué)習(xí)西方文化

          由以上可見,西方文化知識的學(xué)習(xí)和掌握在英語語言的學(xué)習(xí)過程中是很重要的,想要更好的了解英語,就必須在語言的學(xué)習(xí)過程中更多的了解西方文化,多看一些報(bào)刊或者反應(yīng)西方獨(dú)特文化的雜志,電影電視,體驗(yàn)異國的文化氣氛,在與外國人交談中更好的留心和積累一些西方文化方面的知識。通過實(shí)踐活動,了解由于生長于不同的國度,生活習(xí)慣以及文化傳統(tǒng)有著很大的不同。西方文化中有很多寶貴的東西,無論是神話還是一些生活習(xí)慣,都值得學(xué)生學(xué)習(xí)與借鑒,在某種程度上對于我們知識面的拓展有著不小的作用。也提高了自身的寫作和閱讀能力,并且更好的了解到了西方國家的文化之后的故事。